引言

　　略说《楞严经》在佛学架构中的地位

　　《楞严经》与中国禅宗

　　真空与妙有

　　达摩以楞伽印心

　　楞严经与明心见性

　　近代学术的诤议

　　本来清净的症结

　　本来杂染的症结

　　「中观」的玄机

　　新粹所在─以「中观」性相不二的观点,来了解楞严宗旨,当有更大的殊胜与方便

　　主要章节

　　今天的课程是《楞严新粹》引言,引言乃是将这一次要讲的内容,先作一概略式的介绍。

　　略说《楞严经》在佛学架构中的地位

　　首先讲「判教」,在中国传统上讲经,大致都会对经典先作一番判定,即判定这部经典在整个佛学架构中的地位。因为在所有经典中,有的比较深,有的比较浅;所以能应机的众生,就会不太一样。因此判教,既可说明教理的深浅,也可确认化机的类别。大致来讲,在中国传统上判教,不是用天台宗的「藏通别圆」,便是用华严宗的「小始终顿圆」来判教。

　　华严的顿教

　　首先我们用华严宗「小始终顿圆」的判教方法来判定,这《楞严经》大致是属于顿教。华严宗的「小」教,是指小乘经典;传统上认为《四阿含》,甚至包括律部的一些经论,都被认为是「小」教。第二「始」教─大乘的始教,大致是以《般若经》为主,从般若思想而演绎的一切法门,都是华严宗所谓的「始」教;这也就说大乘是从这教理而去着手、切入的。事实上我们看佛教历史,最初大乘佛教之兴起,也是从般若法门而肇始的。第三是「终」教,大致上跟唯识有关的经论,都被认定是终教。所以我们看佛法的流传,大致也是在大乘般若法门流行之后,才有唯识经论的兴起。第四称为「顿」教者,大致以直指心性的法门,都称为顿教。最后所谓的「圆」教,就华严宗来讲,当然是指《华严经》。

　　因此既《楞严经》,主要在觉悟妙净本明的真如心,所以就华严宗的判教而言,乃属于顿教。这是第一种,以华严宗的方式而来判教。

　　大乘佛法中的法界圆觉学

　　第二、目前在学术界上,对大乘佛法有另一种判教方式─即将大乘佛法,判为三个学系而称为「法性空慧学」、「法相唯识学」与「法界圆觉学」。其实这三个学系,即类于前华严宗所谓的始教、终教与顿教。因此就大乘三个学系来说,《楞严经》乃属于法界圆觉学。如以印顺法师所用的称呼,则为「真常唯心」系。这是第二部分,以大乘佛法之三学、三系而来判教。

　　法性.法相.心性.心相四系中的心性学

　　第三、我在《万里云天》这本书里,有一篇文章〈大乘佛法概说〉,乃把大乘佛法分做四个系统,而称为法性、法相、心性跟心相。为什么如此区分?各位如有兴趣的话,可回头再看这篇文章,会讲得更详细。现因时间的关系,只能简单说明。大致就这四个系统而言,《楞严经》与《圆觉经》等偏说真如心性者,乃属于心性学。这是先就判教而简单说明,《楞严经》在整个佛学架构中的地位。

　　《楞严经》与中国禅宗

　　其次我们要谈《楞严经》与中国禅宗的关系。中国禅宗大致有两大思想渊源:这两大思想渊源,也就是佛法所谓的「真空」与「妙有」。

　　空宗的《般若经》与《维摩结经》

　　首先论「真空」部分。如果我们看《高僧传》,在达摩祖师还未到中国之前,其实中国即已有了禅法,而这禅法主要是从「般若经」而衍生出来的。那时的般若经,包括《道行般若》与《放光般若》─后来鸠摩罗什将之翻译成《小品般若》与《大品般若》。

　　故真空,最初乃以般若经为主。像四祖道信在南方教授禅法,主要也是以《文殊般若经》为主而为教授。因此在《六祖坛经》里经常提到要大众诵「摩诃般若」,这「摩诃般若」即是指般若经而言。在《高僧传》里又记载有很多高僧,其实是从《维摩诘经》而切入禅法的。

　　以所谓「顿教」法门,乃就见性而言。而在见「性」中,不管见的是法性的真空,还是心性的妙有,都称为顿教法门也。这是讲到禅宗,真空部分的思想渊源。

　　有宗的《楞伽经》

　　第二部分的思想渊源,是以有宗为主。目前在佛教界,常将佛法判为空、有两宗,空宗乃指般若系的经论,这当然较为明确。而有宗呢?很多人乃以为「唯识」就是有宗。然若以我的看法,一切与「心」与「相」有关的经论,都称为有宗。

　　而心者,既有心性与心相之别,也有真心与妄心之异。而唯识所究,乃偏于心相中的妄识。因此,唯识当然是有宗;但非有宗,即是唯识也。所有述说真如之心性者,亦是有宗。

　　因此《楞伽经》、《楞严经》,乃属于有宗也。以禅宗乃比较偏重于从「离相」而见性,因此对于有关「相」的法门─像律宗、唯识宗,就不曾那么用心,就不受那么重视。因此在有宗部分,中国禅宗所传者,乃是以真心为主的经论,亦即最初的《楞伽经》。

　　真空与妙有

　　真空跟妙有,似为两个不同典型的解脱法门。但如真深入了解的话,真空就是妙有,妙有就是真空。何以故?欲解脱者,如从真空入手,就得一切不执着;而若一切不执着,当然就没有烦恼。其次,欲解脱者,如从妙有着手,且要一切都能涵容,一切都能承担。以若一切都能涵容,都能承担;则无烦恼矣!而众生的烦恼,就是为有的要、有的不要。而想要的,偏要不得;不想要的,却驱不走,因此才会有烦恼。故如果一切都能放下不执着,或一切都能承担涵容,则皆无烦恼也。因此真空与妙有,其实是殊途同归的。

　　说到这里,我联想到一个公案,就是大梅法常禅师的公案。这主要为阐述马祖大师的两种心法:

　　大寂闻师住山,乃令僧问:「和尚见马大师,得个甚么,便住此山?」师曰:「大师向我道:即心是佛。我便向这里住。」

　　大寂就是马祖道一禅师的别名。大寂听说大梅法师住山去了,就请另一位同修,去问他道:「你去参见马祖大师后,从他那边得个什么?因此才发心来住此山呢?」大梅法常禅师答曰:「马祖大师向我开示道『即心是佛』,我听了,便来此山住也。」

　　此『即心即佛』,即是从妙有的心法而切入的。真心就是佛,真心遍一切处。故如果一切都能承担的话,当下就没有烦恼已!

　　僧曰:「大师近日佛法又别。」师曰:「作么生?」曰:「又道:非心非佛。」师曰:「这老汉惑乱人未有了日。任他非心非佛,我祇管即心即佛。」其僧回举似马祖,祖曰:「梅子熟也!」

　　于是这僧乃曰:「对不起!马祖大师最近讲的佛法,却跟以前不一样啦!」大梅且问:「他现在,又如何说呢?」「他现在是说『非心非佛』也!」大梅听了,却无动于衷地说「啊!这老头子,怎么一下子说东,一下子说西?这叫人何以适从。我告诉你!不管他现在讲什么『非心非佛』,我就是认定『即心即佛』而已!」这僧回去且秉告马祖,马祖乃赞:「那梅子,果真熟矣!」

　　这意思是:印证大梅法师已完全彻悟矣!为什么呢?就像刚才所说,真空就是妙有,妙有就是真空。因此对于一个学人,只管一门深入就够了。既从真空深入可以,也从妙有深入宜行。但不必双管齐下;若双管齐下,搞不好竟是两头落空也。所以大梅法师,其实不是不了解『非心非佛』的旨意。但他却表达:不必牵扯那么多,修行只一门深入,就够了。

　　为什么讲这则公案呢?这乃申述马祖大师对于真空与妙有的两种心法,都能运用自如。故不同的众生,都能从中受益。

　　达摩以楞伽印心

　　在中国禅宗,有一种传说:谓达摩祖师以楞伽印心。所以有《楞伽师资记》,记《楞伽经》从达摩初始,代代相传,直传五祖。但我们看二祖、三祖、四祖的公案里,提到《楞伽经》的部分却很少哩!我未深入学术的研究,对于达摩祖师是否以楞伽印心?不敢妄加否认,但还觉得有点怀疑。

　　但总之,《楞伽经》经过几度翻译后,不幸翻译出来的文字却都还艰涩难懂,所以很多人即使认定《楞伽经》对中国禅法很重要,但还视研习《楞伽经》为畏途。

　　从《起信论》的翻译,到《楞严经》的盛行

　　后来《大乘起信论》在中国被翻译出来后,即受到更大的重视与流行。为什么呢?因为《起信论》的论述方式,既更直接,文字也较简洁;而所说的又是直关心性的真如法门。然而到了唐朝中叶,《楞严经》被翻译出来后,其又取代《起信论》,而为更多学禅人所崇尚.奉行。何以故?因为《楞严经》所申述的心法,又比《起信论》更直接了当。

　　因此《楞严经》就成为中国禅宗后期,最具代表性的经典。包括近代高僧虚云老和尚,对《楞严经》还是非常重视推崇,甚至亲手注解《楞严经》。可惜手稿于战乱中遗失,而无法流通于世。但这也足以证明,以虚云老和尚的见地跟证量,对于《楞严经》还是非常肯定跟尊重。

　　楞严经与明心见性

　　何以《楞严经》能倍受禅宗重视呢?因为以禅法修行的目的,就是为「明心见性」而已!而《楞严经》且能用文字叙述的方法,将真如心性是什么?说明得直截了当。尤其是《楞严经》前三卷半,所讲「如来密因」的部份,乃与明心见性的需求是完全对应。虽然理解跟体证是不一样的,可是如果先有理解的基础,再来修行,就可以更平顺而不致走歪路。故自古道「开悟在楞严,成佛在法华」,所以《楞严》乃成为学禅人不可或缺之利器。

　　因此中国禅宗后来,虽不太重视经典。但如提到经典,则非《楞严经》莫属。因此《楞严经》对中国禅宗,甚至对中国佛教,都有莫大的影响力。

　　近代学术的诤议

　　认定楞严为伪经:

　　可是最近对于《楞严经》,却有新的诤议。此乃用学术的观点来探索《楞严经》,却认定《楞严经》为「伪经」。何以说它是伪经呢?因为像般若、唯识等经典,很多都是在官方的大译场翻译出来的,所以每部经典的来源出处,都有非常严谨的历史文献为之证明。而《楞严经》并不是官方译场所翻译出来的,听说《楞严经》在印度最初被视为国宝,而不准携带出境。后来有位僧众不惜冒着生命的危险,千辛万苦地把它带到中国来;并且在南方私自将它翻译出来。而在完成翻译后,又很坚决地回印度认罪。这僧众突然间来了,又一下子走了。故在中国除了留下《楞严经》外,一般人对他并无印象。

　　另外,很多其它的经典都可以在梵文中找到原典,而《楞严经》又找不到原典。因此从学术的观点来看,乃觉得《楞严经》来路不明,故判之为伪经。但是否伪经?并不是用义理来判定,它合不合佛法;故即使被判定是伪经,也未必就表示它跟佛法不相应。有些被认定是真从印度传过来的经典,也不见得皆相应于第一义谛。

　　故是否伪经?既与义理无关,我们乃以『依法不依人』而处理之。我们要用知见─佛法有所谓三法印,去判断它合不合佛法?或从修行的见地、体验而来确认它的价值。而不需要靠它是否有传承的依据,就妄以评断它的价值。

　　事实上在中国,既有这么多的禅宗祖师曾从《楞严经》而得到法益,这就已确认了它的价值。因此是不是伪经的问题,对真修行者其实并不重要。

　　认为如来藏思想,乃梵我的复辟:

　　下面一个更严重的问题,乃说《楞严经》所谓的如来藏,或者真如心,竟是梵我思想的复辟。在印度本来就有一种被称为「梵我」的思想者,其乃谓:真正的我,并不只有身体这么大;这我其实是无限大的,包括整个天地、法界,无所不是,无所不在。而在《楞严经》里所讲的真如心,感觉跟这种思想蛮相似的。因此有人就认定:大乘佛法后来因吸收了一些印度原有的梵我思想,而变成如来藏的学说─即真常唯心系。

　　如果以上说法成立的话,即表示《楞严经》的见地是有问题的。对于如来藏思想,是否梵我思想复辟的问题?倒是让我回想到过去的一段经验:

　　记得最初研习《楞严经》的因缘,是在大学时候。有一天乃跟一位学长谈起:「佛法常说『众生皆有佛性』,可是我从头寻到脚,从内寻到外,就不知道我的佛性在那里?」他说:「你如果真想知道!我建议你去研习《楞严经》。」那时佛学社,刚好有位学长在带领研读《楞严经》,于是我们就一起去参加。于是经一段时间后,对《楞严经》所谓不生不灭的真如心,尤其是佛答复波斯匿王:『汝面虽皱,而此见精,性未曾皱。皱者为变,不皱非变。变者受灭,彼不变者,元无生灭。云何于中,受汝生死?』的部份,有蛮深的印象。

　　后来我对「中观」的空义比较了解后,倒回想《楞严经》所讲「不生不灭的真如心」,也觉得有些问题。于是再回头将《楞严经》从头仔细看过,却也挑不出什么毛病。这也就说:对于一个不了解空义的人,是很容易错用世间的名相而来意会真如心,这样真如心便不免跟梵我的思想混淆。而对一个真正了解空义的人,或真正体证楞严心法的人,其实是不会有这个问题的。

　　因此我要说:虽佛法的弘传,不得不借用世间的名相,但定义却常与世间不同;故必前后用心揣摩参究,才能真正确认名相的真实义。否则徒以名相的引用,即指鹿为马,而谓为『梵我思想的复辟』,便只是无理取闹而已!

　　就像佛说五蕴。五蕴其实不是佛所创说的,「色受想行识」应是印度当时即已流行通用的名相与观念。然佛何以更说五蕴呢?说五蕴乃是为了证明「诸法本来无我」,故无我的结论才是重点。我们不能因佛也说五蕴,就认定五蕴是实有的。而后来有些部派佛教,就因此错认五蕴是实有的。

　　又比如「中观」明明说诸法无自性,可是在很多其它的经典里,却又说诸法的自性,像《六祖坛经》就有「自性本来清净,自性本来具足」之言。于是有的人就糊涂了,诸法到底有自性?还是无自性?其实他们自性的定义,全然不同。又如般若与真如,真空与妙有,就修行的体证,是可以相通的。故有些名相看起来相同,其实定义却不一样;有些名相不同,但在义理上或体证后,却可以相通。所以同或不同,不能光看外表判定!

　　我觉得目前的学术研究,大部分都只是在名相上做功夫。所以如从名相的观点,而判定《楞严经》是梵我思想的复辟,那只是证明他对《楞严经》未能有真正的理解。因此《楞严经》是否梵我思想的复辟?这其实不是经典的问题,而是研习者个人的见地与修证。邪人看真品,真品亦成邪。如果为他见地不真、体证不深,而将《楞严经》误认为梵我思想,那是他个人的问题,与《楞严经》不相干涉。

　　本来清净的症结

　　但是在楞严经中,也非尽善尽美;至少有一点,我认为它没有处理得很好:这就是对本来清净与无始无明的转辙关系,始终交待不清。

　　既众生乃本来清净,云何复起无始无明?

　　在真如系的经典上,都会说『众生本来清净』。但众生既本来清净,为什么在清净中,还会起无始无明呢?

　　若清净中,能起无明;则诸佛菩萨虽已证清净,何时将复起无明?

　　于是若在清净中,还会起无明的话;则诸佛菩萨虽已证得清净,是否那一天也会复起无明呢?既众生能从本来清净中而起无明,云何诸佛菩萨就不会也从清净中而起无明呢?

　　若已证清净,还将起无明;则勤苦修行,复有何意义?

　　说得更严重的话,如果经过很辛苦的修行,最后才证得清净;竟然还有一天会起无明,则这么辛苦修行,又有何意义呢?

　　对这些问题,在真如系的经典里,大致都是用一些比喻的方式,来试图说明与化解。但我觉得用比喻的方式未必能将问题真正解决,反倒常引起更多的纠缠。何以未将问题真正解决呢?我们且看几部经典所用的比喻。现首先还是看《楞严经》的讲法吧!

　　富楼那言:「敢问如来,一切众生何因有妄,自蔽妙明,受此沦溺?」佛告富楼那:「吾以世间现前诸事,今复问汝。汝岂不闻室罗城中,演若达多。忽于晨朝以镜照面,爱镜中头眉目可见。瞋责己头,不见面目;以为魑魅无状狂走。于意云何,此人何因无故狂走?」富楼那言:「是人心狂,更无他故。」佛言:「妙觉明圆,本圆明妙。既称为妄,云何有因?若有所因,云何名妄?」

　　在室罗城中,有位名为演若达多者。有一天早上他照镜子时,忽觉得今天镜中那个人可真眉清目秀,令人爱慕。然而他蓦然想起:喔!我原来的头,到那里去了呢?他一想就吓坏了,不只他原来的头不见了,且又变现出另一个更可爱的头来。这是怎么回事呢?大概有鬼作怪吧!于是他就吓得四处乱跑。富楼那!你且说说看,这个人为什么会无故狂走呢?

　　富楼那答言:「就是疯了呀!那还会有什么原因?」佛说:「善哉!我们的心,既是清净元妙、觉明圆满,当不可能变成无明。而无明既称为妄,云何能有其因?有因则非妄,既妄则无因。所以不当更问:何因而起无明?」

　　这样的答复,对学中观的人来讲,是不可能接受的。为什么呢?从中观的角度来看,既一切法都是因缘所生;则不管所生的是妄、还是非妄,既有所生,则有其因。而不应该说:既称为妄,云何有因?若有所因,云何为妄?

　　若无因而妄生,这就违背因缘法了。就像一个人若突然发疯,在世间法上还是可以找出它发疯的原因。或者受到太大的刺激,或者头部受创伤!或者被鬼缠上了。总之,都会有原因的。若无因而病生,则或将随时随地都会生病,而无法预防。或将既病了,即无法医治。这就不只违背因缘法,也违背世间法也。

　　因此,云何从清净心而产生无始无明?这问题不只在《楞严经》中,未 曾得到圆满的解答,在所有倡言「自性清净心」的经论中,都未解释得很完美。不信,我们再看《圆觉经》中〈金刚藏菩萨章〉:

　　「如销金矿,金非销有;既已成金,不重为矿。经无穷时,金性不坏。不应说言:本非成就。如来圆觉,亦复如是。」

　　这里且用一种比喻,真如心就像金子一样:金子虽似从矿砂中提炼出来的,但所谓「提炼」,只是把夹杂于金边的矿砂滤掉而已,而非从提炼中才把金子变出来。事实上金子是本来就有的,而炼金也只是把矿砂筛掉而已。其次,既已炼成金了,就不可能再混淆而没入矿中。即使经过了很久的时间,金性都不会改变的。

　　而圆觉心也是如此,虽经修行才能证得;却非因修行才造化出来的,而是它本来就有的。而既已证得,就不用担心它会再变成无明。以这销金的比喻,就能圆满说明与化解吗?我觉得还未必:

　　既本为金,云何却与矿砂杂混?

　　如果说它本来就是金了,为什么还会跟矿砂杂混呢?尤其若是整块、整块的金,除非先将它砸成碎碎的,否则如何与矿砂混杂呢?

　　若不销矿,不得于金;云何可说『金非销有』?

　　如果不经过采矿、锻炼的过程,其实是得不到金子的。因此不能说:金子是本来就有的。

　　果能『经无穷时,金性不坏』吗?

　　即使用世间法来看,金子也未必能经无穷时,金性不坏!用化学的方法,比如泡以盐酸或硝酸,即能很快将金子溶解掉。那来经无穷时,金性不坏呢?

　　所以即使用这种比喻,还是没办法真正化解金刚藏菩萨所提出的三个问题。我们再看《大乘起信论》,这也是属于真如系的论典之一。我们且看它怎么说:

　　『以其心性本来清净,无明力故染心相现。虽有染心,而常明洁无有改变。复以本性无分别故,虽复遍生一切境界,而无变易。以不觉一法界,故不相应;无明分别,起生诸染心。如是之义甚深难测,唯佛能知非余所了。』

　　我们的心性虽本来清净,但因无明的力量,却使它变成杂染了。然而相虽被无明所染,但它的本性还是明洁未变。真如心虽能示现一切境界,但以不分别故,虽示现而无变易。这相变易而心不移的道理,只为众生不觉悟故,所以不能相应。

　　总之,「如是之义甚深难测,唯佛能知非余所了。」说到症结处,却把一切推给佛菩萨而为搪塞,那也令人太难堪了。如果讲经,讲到这个地步,其实也就不用再讲了。然事实上,问题有这么困难吗?我不觉得,为只卡在一个关键而已!

　　本来杂染的症结

　　以上是讲到真如心与清净心,当欲说明其如何从清净而变成无明杂染时,便转不过去;这是清净心.真如系所难以消融的问题。反过来看唯识系,所产生的问题也半斤八两。因为唯识乃谓:众生一向就是无明、妄识,而熏习成业种子,因此才惑业苦不断。然而既一向无明、妄识、业染,其又如何能从圣教多闻熏习,而净化种子呢?这岂非又是一大问题,我们且看《摄大乘论》如何回应?

　　「此闻熏习,为是阿赖耶识自性?为非阿赖耶识自性?若是阿赖耶识自性,云何是彼对治种子?若非阿赖耶识自性,此闻熏习种子所依,云何可见,乃至证得诸佛菩提?」

　　从世间相来看,虽是无明的众生仍可以接受佛法的教化熏习,而慢慢使无明的心,转成觉悟与明净。于是在唯识的体系里,我们就得明辨:这依圣教而多闻熏习的种子,是阿赖耶识自性?还是非阿赖耶识自性呢?

　　若答曰:是阿赖耶识自性。则既是阿赖耶识自性,便当是染着的;而既是染着的,便不能起对治无明的作用。反之,若答以:非阿赖耶自性。则所熏习的清净种子,又要安置在那里呢?因为唯识乃立:所熏习种子为属阿赖耶自性故,得受所依而涵藏于阿赖耶中。反之,若非阿赖耶自性故,虽是熏习了,竟无所依。若它已无家可归矣!还能期待由此而证得诸佛菩提吗?

　　所以既说是赖耶自性不合理,也说非赖耶自性不得体。这是两难的问题,然而在《摄大乘论》中,论主竟这么回答:

　　「此闻熏习,随在一种所依转处,寄在异熟识中,与彼和合俱转,犹如水乳。然非阿赖耶识,是彼对治种子性故。」

　　论主说:这多闻所熏习的清净种子,虽非阿赖耶自性,但可以寄居在阿赖耶识里,跟它和合就像水乳交融一般。因非阿赖耶自性故,所以仍有对治无明的作用。

　　虽论主这么回答,可是问题就解决了吗?不也!

　　既业识本来杂染,云何复能熏习出世间的清净种子呢?

　　若谓众生一向都是无明染着的话,则既无明染着,就不可能熏习出清净种子。这就像一个人如果坏到底,既什么好话也听不进去,也什么好事跟他绝缘;则这种人你还能指望他什么呢?大概只能指望他早点被枪毙吧!

　　为何已熏习的出世间清净种子,却只能寄居在阿赖耶识中?

　　不知道「寄居」真正的涵义?若以非阿赖耶识自性故,说其为寄居;则云何复说「与彼和合俱转,犹如水乳」。

　　出世间的清净种子既只能寄居,云何复能起对治修证的作用?

　　既称为寄居,则像一个客人,客随主便,其还能对主人起多大的作用呢?甚至搞不好的话,竟被主人赶出去了。其还能起什么对治修证的作用呢?

　　关键所在:乃自性见尔

　　以上不管是真如系,欲从本来清净而转化成无明染着;或唯识系欲从无明杂染而熏习成清净对治,为什么都转不过呢?依我所见,其都只卡在一个症结而已!什么症结呢?乃自性见尔!

　　若以净染为自性,则净不得为染,染不得为净。

　　因为如认定染,就是一染到底,即不可能变清净也。反之,既是清净;则全无杂染。这种把净跟染,绝对区隔成两种界限,即是「中观」所谓的自性见也。

　　于是既已在自性见的葛藤中打转,便只能愈搅愈乱。故再怎么解释,都不可能圆满的。所以如前所说,若不先了解空义,便去研习唯识或真常,则往往问题愈缠愈多,一掉进去就难以跳脱出来。

　　所以若从这个角度去审视,不要以为既是经.或是论,便所说的就一定很了义。其实很多小地方,如果不能正观空义,不管是经上的文义,或我们自己的理会,都将免不了有很多瑕疵。

　　「中观」的玄机

　　染净,本是相待的假名,故皆无自性也。

　　所以这问题就一个学过中观的人来看,其实很简单:因为染与净,本是相待的假名。故既离净,即无染;也离染,即无净。这是第一种相待。

　　其次,染与净,既非有绝对的染,也非有绝对的净。就跟大小一样,是比较出来的。有的比较大,有的比较小;有的偏于染,有的偏于净。故既没绝对的大小,也无绝对的染净。这是第二种相待。

　　再者,从染到净,乃非对立的两个极端,而是一条连续的曲线。而不管是在真如系中,还是在唯识系里,都把它当作两个极端来处理,所以便难从这一端而越过另一端。反之,若是一条连续的曲线;则不管由染到净,或由净到染,便皆很容易通达矣!为什么能由染而转净呢?因为熏习到比较清净的缘,就能由染而渐转净。反之,结交恶友、亲近恶知识,便不免由净而变成杂染矣!

　　甚至说染与净,也只是「见性」与「着相」的差别尔。

　　关于性相之别,对已学过「中观」者,便比较好理会。事实上所谓的净,不能从相上去说;因为相都是流转变化的。而既流转变化,即不可能是真正的净。「净」,其实要从性上去悟。然而一般凡夫,对于见性法门多还天地玄隔,故只能从「着相」的观点去说染或净。而如从「着相」的观点,去说本来清净,便不免是梵我思想的复辟。因此当从「见性」的观点,去悟「本来清净」也。

　　新粹所在─以「中观」性相不二的观点,来了解楞严宗旨,当有更大的殊胜与方便

　　为什么将此楞严课程,标名为「新粹」呢?因为最初我读《楞严经》时,是带些「自性见」的味道去意会的;故当然对于楞严宗旨,不可能有真正的了解。后来我在佛法上,比较受用于中观的思想;因此对于《楞严经》等便置之高阁。直到去年我在瑞芳进修时,才重新研习《楞严经》。以经过将近半年的打坐后,再来重读《楞严》,所以感受较为深切。我既一方面研读,也一方面参问:《楞严经》里的真心,究竟为何?这样看看、想想、参参,最后我终于肯定:从心性的角度去切入真如,乃有更大的殊胜与方便。

　　所以《楞严经》里花了前三卷半的篇幅,才能阐明的「如来密因」。我的话大概只花一、两堂课,就可以把它讲得更直接、更清楚。为什么呢?从性相不二的观点去切入。至于详情,待以后的课程,再说吧!

　　主要章节

　　这次的课程,主要有五个章节:

　　从无始无明到本来清净

　　真心与妄识

　　二十五圆通与参禅法门

　　三无漏学与四清净明诲

　　五十阴魔。

　　在「从无始无明到本来清净」的章节中,即是要回答:既本来清净,为什么又会变成无始无明呢?或者本来清净与无始无明的关系究竟为何?第二「真心与妄识」,乃是严谨分辨真心与妄识的界限。此前两个章节,主要在说明义理的部分。其三「二十五圆通与参禅法门」者,乃是明白义理之后,当晋升于修行法门。第四「三无漏学与四清净明诲」者,乃是说正修行的前方便。最后的「五十阴魔」,即再告诫叮咛于修行过程中,当把持的心态,以及防患可能发生的弊端。

　　在这五次的课程中,当不可能把《楞严经》的内容,全部讲解清楚。但是若纲要已了然在心,则再自己研读,便不会有太大的困难。今天因是引言的关系,所以讲得比较短。下次就开始讲「从无始无明到本来清净」这个问题。好,今天就在此告一个段落。阿弥陀佛!