《解深密经》的阿赖耶识

　　性空

　　闽南佛学

　　一、引言

　　阿赖耶识是大乘唯识宗建立的基础，也是区别大小乘唯心思想的根本论点。在唯识宗的发展史上，各种唯识论典从不同的角度论证阿赖耶识的存在，皆渊源于《解深密经》。如“阿赖耶识”之教说与“唯识无境”之教证分别出现在《解深密经》的“心意识相品"和“分别瑜伽品”。本篇拟将这两品经教作一些纲要式的陈述。

　　二、阿赖耶识的建立

　　用契经形式表现唯识思想的独立性是在“阿赖耶识”的建立，最早提出这种独立性的经教是《解深密经》，其中列叙的“阿赖耶识”(心意识相品)，“三性”，(一切法相品)，“三无性”(无自性相品)、“唯识止观”(分别瑜伽)等重要教义，为后世诸大论师们建立“万法唯识”直接提供了理论根据。“是一部不为他宗所依的重要经典，也是唯识爱好者所必须研究的唯一宝典。学唯识学，不究《解深密经》，不能得唯识的心要”(见演培法师《解深密经语体释》自序)。

　　佛陀分析有情的身心是五蕴的和合体，此中空无有我，五蕴各别也没有我。然而佛陀为了说法的方便，于和合的五蕴体上假名为我，以作为人我现象界彼此沟通的语言工具。假若硬要说有个实在的我存在的话，生死轮回反而讲不通了，《成唯识沦》对此有详细的论证，这就是佛陀“无我与业果轮回”，关系的说教。

　　“无我与业果轮回”之教法，以凡夫的境界，认为这种教法彼此之间似乎存在着难以自圆其说的矛盾，所以很难接受这种“不必要任何主体(我)，即可承受业报”的思想，由此出现“如果没有不变的‘我’，那么谁在造作了谁在轮回?谁在记忆?谁在修道?谁得解脱?”部派佛教的细心说就在这一连串问题的追问下应运而生了。然而这种；细心说仍有倾向于有我的危险，在诠解敦法道理方面不够彻底。

　　那么，如何才能善巧说明这个道理呢?《解深密经》的。心意识相品。说非菩萨是不能于其秘密善巧的。从资格来讲，须是菩萨，从道理讲，须明了精神领域，否则，是不能善巧以窥其秘密，通达其本意的。世尊早就预知到这个问题的严重性，于“心意识相品”最后说一偈：

　　阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，

　　我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。

　　所以，在小乘经教中佛陀没有提到“阿陀那识”这个大法，一直到大乘经典中佛陀才说出来。“阿陀那识”这一大法是甚深极甚深，难通达极难通达的，它里面含藏了无量无边的种子，其种子就像从上至下倾泻的瀑流一样，不断地在生灭流转，刹那无常，因为构成一条瀑布的无数水点始终在改变。虽是刹那生灭，然又是相续不断的，因水点虽然始终改变，而瀑布仍有相肘对外在稳定性。有性命根生住升灭，循环不已，就是这个刹那而又相续无常的阿陀那识所摄持的作用。若不能识得这种如瀑流之种子缘起，就不能打破迷幻而自困于执着之中。如此深细的识种；佛是不；会对那些凡夫二乘根机者说的，只能对大乘菩萨说。

　　从偈中所诠的意义，可以说明不是世尊偏爱人乘菩萨，轻视凡夫小乘而不给他们讲，只是担心他们将阿陀那识执以为我才免谈的。

　　佛陀在经中是如何善巧地以—“阿陀那识”之大法冰释有情的难解疑窦呢?经云：

　　于六趣生死，彼彼有情，堕彼彼有情众中，或在卵生；或在胎生，或在湿生，或在化生，身分生起，于中  最初一切种子心识成熟、展转、和合、增长、广大。   生死轮回中的一切有情，受生的方式有胎、卵、湿、化四种。经教强调任何生命最初形成都要有二个精神主体——一切种子心识，由心识及其他缘力，形成各种各样的生命形式。一切种子心识；无始以来所积集的某一种子成熟，如遇、外缘(即外缘的成熟)，就能组织一新生命。所以，所谓的“成熟”是指两种业缘的成熟，一、一期：生命结束后中阴身的业缘巳尽，投生的心识种子已经成熟，二、客观上的成熟，指父精母血，即遗传基因。就胎生而言，生命主体心识种子与遗传基因“和合”，彼此“展转”，由微至粗的羯罗兰(胎盘)，逐渐“增长，广大”，摄取积集，在母腹中，自结胎经过三十八个七天而产生，为一独立的新生命体。

　　佛陀以“结生相续”的胎生学说明生死轮回精神主体———一切种子心识的重要性，于追究生命流转的根源时，佛陀虽有重“心”的倾向，但对“赖耶缘起”现象上的分析是有色心差别的。经云：依二执爱，一者有色诸根及所依执受，二者相名分别言说戏论习气执受，有色界中，具二执受，无色界中，不具二种。独立新生命产生之后的心识所执取纳受的有两种：一是色法：眼、耳、鼻，舌、身之有色五根及地水火风色香味触组织有身体为一切种子心识摄为自体，持令不坏，令生觉受。二者是心法：执受无始以来由依他而起的编计所执——相名分别的言说戏论习气。这两种执受，在欲邑二有色界中是县全的，但在无色界中是没有色法生起的了，只有心法的执受。

　　一切种子心识从组织—期新生命开始，即于身随逐不离，执持而不舍。它把肉体掇为已有而作用于肉体的行为不令失坏，安危与共，而领受之。佛陀根据一切种子心识执受的不同功能，从不同的角度把“一切种心识”分别从“执持”、“摄藏”，“集起”的特性，安立“阿陀那识”，“阿赖耶识”，“心”、之三种别名，作为建立有情生死轮回的精神主体——依止识，以明有情身心结构的相互因：果关系。经云：

　　此识亦名阿陀那识，何以故?由此识于身随逐．执持故。亦名阿赖耶识，何以故?由此识于身摄受藏隐，同安危义故。亦名为心，何以故?由此识色声香味触等积集滋长故。

　　经文对“一切种子心识”的异名安立，意在强调“识变”的功能，陈述有情在六道四生之中展转结生相续的所依情况，．还未涉及“种子心识”果性的异熟功能，在《摄大乘沦》、《大乘阿昆达磨经》中则注意到它约异熟果性问题，以善，恶，无记三性来确定它为无覆无记性的质能，依之而名异熟识。此名是承有部“因有善恶，果为无记’思想而安立的。其思想均产生，旨在明确‘因有善恶”现象界有情习气的差别? “果为无记”之有情的果报识有凡圣转换的可能性。假若异熟果报识有善恶之分的话，那么，六凡的众生将永远是凡夫，恒处生死，无有解脱的机会了，作人的永远作人，做狗的长期做狗，而事实上不然，就是因为有情的异熟果报识只无记陆的，圣凡本来一体，然由无记性的异熟识纳受善熏种子即成圣，领纳染熏种子即为凡，如此能熏与所熏互不妨碍，善来善熏，染来染熏，产生六凡四圣的差别。

　　再说，别名“一切种子心识”为无覆无记性的异熟识，与后来论典建立有覆无记性的末那识有关，这是本经没有提到的识，经中只说“阿陀耶识为依止，为建立故，六识身转，谓眼识，耳识、鼻识，舌身意识。”成立超乎六识之上的根本识，原意在于说明有情生命的流转与还灭均事实。后来的论师们认为阿陀耶识加六转识，共为七种识，这样对于有情生死轮回是可以作充分的说明了，不需要谈到末那识，但若从轮回中找到解说生死痛苦的根源，仅在六转识与阿陀耶识中不能得出清楚圆满的解答和说明。

　　佛说有情轮回生死的根源是“我见”，欲得解脱，须从轮回中的“我见”,欲得解脱,须从轮回中的“我见”中找出来，所以，有“无我”与“业果轮回”的说教。如何才能断除我见呢?必须直接找到与我见相应的识。从《解深密经．心意识相品》所说的六转识与阿陀耶识来看是没有的，因前五识只能帮助第六识做习气的买卖工作，而且多有不起的时候。第六识虽有强烈的分别我执，但亦有间断的时候，所以前六识都不能与永恒的，深细为，染污的“我见”相应。阿陀耶识虽然深细，永恒，但它在生命流转的过程中起着受熏持种的作用，一定是非善非恶的无记性，不可能与染污的。我见”相应而成有覆无记性，有覆无记性的识是没有受熏持种功能的，故不与之相应。这么说来，难道没有与我见相应的识了吗了若没有“我见”相应之识，就应无“我见，了，而事实上凡夫众生无始以来都是处在“我见"的执著之中。后来的唯识论师们对原意名别义同的“心意识”三名之义作进一步深入的分析，再分析出一个既是有覆无记性，又不能受熏持种的，而可与永恒，深细、染污的“我见”相应识——末那识。透过以上分析，了生脱死、转染戍净，断末那识较断第六识更为重要。

　　从《深密》到《掇论》的唯识古义一致说一本识与六识俱，八识现行说是后起的奘传唯识系，他们根据《瑜伽师地论》卷六十三的论证，分别把心意识三的各别功能予以专称的名义，以积集的心为第八识专称，思量的意为第七识的专称，了别的识为前六识的专称，明显地把《解深密经》心意识之意列属第七末那识。《瑜伽师地论》卷五(摄抉择分)云：

　　云何建立阿赖耶识与转识等俱转转相?谓阿赖耶识或一时唯与一种转识俱转，所谓未那。……或时乃至与七俱转，谓五识身和合转时，又复意识，染末那以为依止。

　　阿赖耶识与七识识俱转，这显然和《解深密经》的阿陀那识与六识俱转有了不同。不同的原因在于：它把本属阿陀那识的一分执受——根依处，另外立作“末那”识。由此可知：《解深密经》虽末明说“意”是第七末那识，但从“意”的思量义已强化了阿陀那识与六转识之外的未那作用。联系这段引文，再把《解深密经，心意识相品》所说阿陀那识的另一分执受—…-—种子依与上面所说一分执受—一根依处的两种执受进行比较，不难发现，{瑜伽师地沦}的阿陀那识和末那识二名就是《解深密经·心意识相品》的“依二执受。同一识的两种功用。同时，亦说明第八阿陀那识与第七未那识的关系是非常密切，《唯识三十颂》云“随所生所系”就是表明伎此从不相离的关系，所以有时不分别，如《解深密经．心意识相品》中只建阿陀那识，言其转六识，其中不应没有末那识钓存在。按《瑜伽师地论》讲藏识我受随传，末那识要托阿陀那识为所缘本质，观起形像，彼此不离，二者似一。然末那识所起影像非阿赖耶识原来的面目，把非我的赖耶见分执为我了，所以又不能说二者是一了，而是二了。这样也就找到了生死根源——染污的有覆末那识，它妄执我见，使阿陀那识随着业力执取生命，展转于六趣之中。欲达到解脱生死轮回的痛苦，就要从染污的末那识下手，以无我之慧剑切断妄执“我见”的末那识。

　　三、唯识无境

　　《解深密经·心意识相品》的阿赖耶识“依二执受”是《阿含经》本教的缘起论十二支中的“识缘名色”的另一种诠释：“一者有色诸根及所依执受”为十‘二支中的“色”的诠释，“二者相名分别言说戏论习气执受”为二十支中的“名”的诠释。其中所摄意义只在成立生死轮回的精神主体——阿赖耶识为依止、为建立故，六识身转，并没有说所有的外境都是阿陀那识转生出来的，可见阿陀那识的本教原不属宇宙论的范畴，而是一种生命论。但唯识学者回顾“心意识相品”之教，决不可能以这种解释为满足，认为在甚深细微的根本识上决不止于生命论的说明，则于生命的基础上更进一步地探索出识外存在的根源，这样由认识论结合生命论，作了一番推陈出新的说明，阿陀那识所执受的种子，就不再止于是生命与物质的基点，也成了宇宙万有的存在恨源。当然，最能说明宁宙论的教证则在《解深密经》的《分别瑜伽品》。经中记载佛与弥勒菩萨的对话就是宇宙论的证成。经云：

　　我说识所缘，唯识所现故……此中无有少法能见少法'  然即此心的如是生时，即有如是影像显现……如是此心生时，相似有异三摩地所行影像显现……而诸愚夫由颠倒觉，于诸影像，不能如实知唯是知，作颠倒解。

　　从这一段经文中可以得出一个结论：无论是定心位所现影像，或是散心位所现影像，都与心无异，是唯识所现。凡是我们所缘的对象都是唯识变现的。“我说识所缘，唯识所现故”这两句广为后来的唯识沦典所引用，作为“唯识无境”的敦证根据。如《成唯识论》卷二破外道及小乘法执时云：

　　……如是所说一切法执，自以外法或有或无，  自心内法一切皆有，是故法执皆缘自心所现似法执为实有。然似法相从缘生故是如幻有，所执实法妄计度故决定非有故，世尊说：慈氏当知，诸识所缘唯识所现，依他起性如幻事等。

　　论文在遣除法执，建立唯识无境的过程中引用俳说“诸识所缘唯识所现”作为理论根据，论证识所缘的境，唯是识所变现的，并无外在的实体。能缘虑的分别心是见识，所缘虑灼分别境是相识，能所唯识。即心识见分所缘的相分非识外之境，所见一切物相，都是虚妄分别心所现，是因缘(依他)幻有，成立有识境无。

　　由阿赖耶识生命论的结构，拓伸至于宇宙界，形成“赖耶缘起”观，以阿赖耶识与世间一切法建立相互因果关系，用能藏，所藏的相互关系立说，丰富了阿赖耶识的含义，发展成一切法唯识的思想。可以说“分别瑜伽品”的“唯识无境，”之教法是彻底了“心意识相品”的“阿赖耶识”之思想。

　　四、结说

　　本经的阿赖耶识及唯识无境两大教理，在唯识宗的建立、发展、完成等系列过程中起着根本的证明作用，其作用归纳起来不外四点：一、宇宙人生的根本，二、生死轮回：拘主体，三、记忆的保持者，四、根：身的执持者。以上四点功用的两大教理解决了无我与业果轮回这一似乎相对性的难题，后来的论书，都是在木经灼这两大教理上别别作深细的发挥。唯识思想在《解深密经》中已粗具轮廓，在唯识学的发展史上被称为唯识独立时期的代表契经。

　　“赖耶缘起”，成立的背后，有着不要执着自己的“无我”的要求。执着产生痛苦，因此佛陀主张无我、破执。可是现实上，生活在唯识中的我们有多少人使用了这把人生的慧见之尺，以之作为净化、衡量自己人格的标准呢?也许会有吧！即使是有，也是为数稀少，寥若晨星，大部分都是迷昧唯识之理，被不可计数的执著心理所驱使；处处以我为中心，种种欲望纵横交错于各自人生的舞台上，木具的佛性是很难超越于欲望横飞的人生舞台。佛陀慈悲，提出“无我”之教，以明示业果轮回中的众生应当解行相资，不宣偏废，认识自己与外界的一切都是自心所造，离开白心，并非有实在的东西存在。所以，我们要把握好这把唯识的意见之尺，将对自己及外在物质的执著(我法二执)，连根拔起，竭期与唯识教有缘者，循此法轨，学修并重，共同迈向解脱之城。