中国古代儒、佛、道哲学的三种模式，虽然形态各异，但它们之间无疑有着剪不断、理还乱的交融和渗透，相反相成的思维互补特征。如是使之各具风采、交相辉映，表现出中国文化和而不同的总体趋势，直接影响了中华民族的理性思维，塑造了重道、重性、重心，以“内圣”与天合一为终极追求的稳固不易的文化大传统。同时，以此为规范，造就花样翻新、种类繁多的民间信仰。这些文化又持续影响诸如基督教等外来宗教哲学的思维方式和内容，在不断的冲突中，而又无改于传统的价值取向，始终保持其发展的总体趋势。

　　或自然神论在中国传统文化中，“天”是最高的范畴，所谓“天佑下民，作之君，作之师”（《尚书·泰誓》），“居如大神，动如天帝”（《荀子·正论》），对天帝敬畏之声不绝于耳；“郊社之礼，所以祀上帝也”（《中庸》），祭天之仪有盛无衰；佛、道二教尤有诸多佛、菩萨以及各路神仙；民间不仅有文庙祭孔，武庙祭关公，而且历代圣贤、英雄，甚至普通的人，乃至福佑一方、一事的观音奶奶、土地、灶君等都被奉为“神”予以信仰和崇拜。

　　以“天”为神，实际上是人类对自身无法驾驭的自然的膜拜，对“天”的敬畏、供奉，充分表达了人类早期社会顺应自然的愿望。祖有功则得天眷，即为圣，敬天祀祖，天祖圣合一，也就成为儒家哲学的基本理念，他们不仅“畏天命”，或者“制天命而用之”（《荀子》），直至“天命之谓性，率性之谓道”，将“天”视为人的自然禀赋，而与“性”“道”合一，原来具有赏善罚恶意志的神学的天，一变而为与天合一的性，故有尽心——知性——知天的逻辑推衍。至于“天行健，君子当自强不息”，“天何言哉，四时行焉”，以及荀子“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，更是以天为道，以天为阴阳不测之神，即不可抗拒的自然规律。儒家无神论或自然神论的倾向是显而易见的。

　　至于道教，以“道法自然”为本体论的依据，把有意志的天变成了抽象的道，当然也就否定创造一切的人格神的存在。他们对自然的钟情远胜于对神的信仰，所谓“天地不仁，以万物为刍狗”（《老子》），“天道运而无所积，故万物成”，“以虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐。天乐者，圣人之心以蓄天下也”（《庄子·天下篇》）。所以在道教哲学中，自然、自生、自化、元气、元神、抱一、守元、无为、归静、得道，以及指代自然的“玄”、“无”等高度抽象的哲学范畴屡见不鲜，都是以自然为终极的追寻与回归。而实现对自然追寻与回归的方法，无论是丹铅黄白之术，还是炼精化神的内丹修炼，都是以自然为最高境界作理论依据的。以心为道，无心为体，识心见性的终极追求，既是对儒道的兼收并蓄，也是对自然本心的认同。

　　无论是儒、道，还是中国化的佛教哲学，无论是天、道本体，还是心、性本体，在逻辑上都难免有二重本体之嫌。儒家天、天命，道教的道、自然，以及佛教的因缘、真如，显然是生成万物而又居于万物之上的外在本体，而本心、自性、阿赖耶识，无疑是生成大千世界并包孕大千世界的内在本体。如是，心、物对峙，心、物背驰，显然呈现二元对立的倾向。熊十力先生索性称之为“二重本体”。

　　早期道家哲学虽然以“先天地生”的“道”为本体，同时又指出“反者道之动，弱者道之用”（《老子》第四十章），也有体用合于“道”的意思，因此突出“载营魄而抱一”（《老子》第十章）、“圣人抱一为天下式”（《老子》第二十二章）以及“得一”（《老子》第三十九章）诸说。这里的“一”就是具有反道、弱用的“道”本体。庄子说“道通为一”，“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》），则是从本体高度消弭差别的齐物之论，同样表现

　　出体用合一的倾向。至若以道家哲学为本根的道教本体之论，虽然表现出对自然的倾心，对“神与道合”，“与天地合一”的理想追求，也包含了合体用于一身的倾向。唐代以后，尤其是宋金元内丹道教的兴起，以性命双修，识心见性为鹄，将外在的超越，转向自心的追求，所谓“心者，道之体也，道者，心之用”。“道融于心，心融于道”，“心外无别道，道外无别物”，“推此心与道合，此心即道”，明显是即体即用的体用之论了。

　　佛教哲学依因缘而不依本体，虽然否定有生成万法的本体，突出事物之间的相互作用，客观上却又肯定因缘生法之性就是孕育、创生一切的宇宙本体，体用的一致性自然也蕴涵在其中。僧肇说得好：“非离真而立处，立处即真”（《不真空论》），本真立于万物之中，离万物亦无所谓本真；“般若之与真谛，言用即同而异，言寂即异而同”，“用即寂，寂即用，用寂体一，同出而异名，更无无用之寂而主于用也。”（《般若无知论》）简而言之，这里的“真”、“寂”就是体，体亦为用，用不离体，即体即用如是而已。

　　时至近世，哲学上的中西交会，进一步唤起思想家对本体论的关注。章太炎既说真如本体，又讲万法唯识，既要“转俗成真”以求真，还得“回真向俗”以致用，同样注意到体用关系的问题。熊十力平章华梵，抑扬儒佛，发前人所未发，以“翕辟成变”，“体用不二”的新唯识论，批判“种现对立”、心物二元的“二重本体”之过；同时指出，本心周遍流行，“包乎翕之外，而彻乎翕之中”，“辟必待翕而后得运用，翕必待辟而后见流行”（《新唯识论》），证成心物一体、心境混融的本心本体论，自觉而又明确地表述了即体即用的观念。显而易见，即体即用的本体论既是儒释道相互交融渗透的结果，也是中国宗教哲学传统模式共同致力的方向。

　　心性论是中国宗教哲学的鲜明特点，其实也是宗教哲学关注的重心。一切宗教组织的世俗精神，都以爱、向善、救世济人为核心而体现它的凝聚力量和社会功能。于是，“心”作为终极依托的形式，与外在的本体——无论是天、神、道，还是自然、缘生——合而为一，既为社会道德提供了伦理学的终极依据，打造出人类生存的价值系统，同时也赋予“心性”生成、主宰、统辖万物的本体作用。如此不仅避免了心物对峙的二元悖论，尤其突出了人与自然、人与神、人与天合一的主体性。

　　何谓“心”？在哲学上自然不是指人体生理器官的心脏。通常解释为精神作用和精神现象，故以mind作对应词，其实还是一种误解。当然有时可作为思维器官，所谓“心之官则思”（《孟子·告子上》）；有时也有精神活动的意思。但在中国哲学，特别是中国宗教哲学中，“心”主要还是作为本体的范畴，显现它的终极或无限的功能，因此应当说是“性”，本性，即超世俗，超时空，无染污之性，故也称之本心、净心。在中国哲学史上，心、性连用也就是顺理成章的事了。

　　无需解释，对无限的终极关怀，既可向外无穷追寻，亦可向内无尽探求，如是而以自性、本心为生成万物而不被生成的本体，视心、性、识为终极寄托或终极追求，将外在的超越转向内在的超越。与外在的本体不同，心不仅是超然物外的本体，是神圣和世俗的中介，同时也包容了大千世界，是事物变化万象的本身。如此心物混融、体用一源、即体即用的理性思维便独秀于世界哲学之林，不仅在理论上，同时也在实践中，化解了超越和参与、出世同入世、终极和现实的张力与冲突，成为宗教哲学二律悖反的最佳诠释。儒、佛两家对心性本体均有系统完备的界说。

　　佛说“识得本心便能成佛”。“心佛众生三无差别”，“一心三观（观假、观空、观中）”，“一心具万法”，说的正是本心遍融万法，贯通佛与众生、本体与现象、神圣终极同世俗社会，不即不离的性质。心生万法，心即本体，本体恒而无变易；心具万法，心亦为用，用则无常，生灭无穷。心性“本觉”之说，既不违缘起性空之理，也不违真常唯心之义，将缘生的非本体论，与真如本体之说辩证地贯通合一。佛法高妙之处，正在于以此为世出世法的两难选择提供了辩证思维的根据。长期以来，无论在佛教内部，还是在思想学术领域，关于中国佛法究竟是无常性空，还是真常唯心的争论，只是对二律悖反理解的不同，实质上，对佛法的把握并无根本的差异。

　　儒家谈论心性，更有一翻深邃的见解。虽然孔子只讲“性相近，习相远”，避免对玄远的心性问题的辩说，但孟子早以“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣”（《孟子·尽心上》），将心性与天，即与本体合而为一。尤其是理学，进一步凸显“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，把心性同作为无限的本体——天命和道融会在一起，同世俗的教化融会在一起，不仅充分表现了终极关怀的宗教性质，同时也是对宗教哲学二律悖反的合理解释。张载“心统性情”的命题，讲的就是“心即天”的道理；朱熹说“心具众理”，“性是体，发于外谓之用”，“性也，理也”。如是，心即性即理，心统性情之说实际上便成为体用合一的心性本体论。陆王心学索性

　　以“心即理”，“心外无理”、“心外无物”，打造“心物同体”的心性学说，并以“无善无恶心之体”，彰显心性超越善恶二元对立的本体地位，则是从人性论的角度界说二律悖反的。至于“心无本体”之议，还是对心性体用二律悖反的不同诠释。时至20世纪，熊十力在评判空有二宗大义的基础上，建立起他的翕辟成变、心境混融、体用不二的本心本体论，既避免了二重本体之过，也给现实的进取精神提供了理论的依据，无疑是对本体论和二律悖反的自觉的成功诠释。

　　当然，爱、向善、奉献是一切制度化宗教的精神实质。基督的受难、受死、复活，都是向世人传递的“爱”的福音，并由爱燃起的救世之火；儒家“仁者爱人”、“博施济众”，方能由内圣进至外王；大慈大悲、“泛爱众生”、“地狱不空誓不成佛”，更是佛门高悬的旗帜。如此劝善的社会伦理，总是以心性本体作理论支撑的。所以，任何宗教组织的宗教哲学，无论是有神的基督教，还是否认原创的佛教，或者是强调天人合一的儒家，自外向的终极追求，转向内在的超越，转向对自心的观照，也都是以心性本体论问鼎哲学，实在是同趋之途。基督教虽然以“性恶”区分人神，标明人与无限，即与本体的分离、对立，但又不得不承认，在伊甸园，在人类的天堂，在受蛇的诱惑，偷吃智慧果之前，人性的淳朴无邪。也就是说人性原非恶，而为净。因此，圣灵虽然是“基督之灵”，但“圣灵”（希腊文Ch arisma）实际上意指具有高尚品质、人格魅力的道德属性，也是在世界和人类心性中运行之“灵”。基督教三位一体的教义便成为无邪超越之心与上帝本体的合一，也是外在本体，具无限、超越、远在社会人群之上的神本体，向心性本体转换的理论。神按照自己形象创造了人，实际上是人比照自己的形象塑造了神，借类比的方法引申出来的神的属性，实际上是以至善至美的道德为神圣，为绝对遵从的本体。如此绝对的理想人格，既是超越的心性本体，又是心性本体生成的道德，同样融终极和世俗、超越同参与为一体，显现出心性本体融贯世出世法的功能。基督教道德本体，或心性本体论也就不言而明了。16世纪在欧洲兴起的宗教改革运动，强调“因信称义”，在哲学上显然是以心性本体论作理论依据的。

　　从哲学上看，宗教是对有限的超越，对无限的追求，是以无限为终极关怀的合理性过程。正因为如此，制度化的宗教组织，无论是西方的基督，还是中国的儒、佛、道，必定有其超越有限的终极关怀和非功利的终极追求，而不能以世俗利害为价值取向。然而，人的存在与社会密不可分。社会的多样性、持续发展性，自然也决定了人的生存环境的多样和发展。不可否认，人虽然力图超越社会、主宰社会，但不能不受社会的制约，并担负改造社会的责任。换句话说，人既是自己的上帝而处社会之上，又是社会的臣民而居社会之间。因此，人的生存需要和境界追求显然是多维的，或者说是多层面的。总的说来，可分为终极的和心理生理、伦理道德、政治法律、经济物质的。前者是超越的，非功利的； 后者无疑是世俗的和功利的。制度化的中国宗教，既然是社会化的组织，也就不可能遗世而超然物外，必定依附政治，从事经济活动，谋求自身存在的社会条件和物质基础，并借助不同方法的心理分析、伦理道德的建设和说教服务于社会，在服务中实现全方位的发展。简单地讲，与其它宗教组织一样，中国宗教既要有超越的精神以保持其终极的性质，又要积极参与世俗的功利性的活动维系其生存和发展。这正是宗教哲学二律悖反的社会基础。

　　从形式上看，宗教的超越性决定宗教组织对世俗社会的否定、遗弃和批判，对无限的终极关怀、追慕，显然是一种出世的倾向。它们的终极追求或者在不可知的来世，或者在杳不可及的彼岸，或者在超凡的天界。如佛教的往生净土和西方极乐世界，道教的长生仙境等。儒家欣羡的远古黄金时代，看似先前的现实世界，其实是遥远的未来理想，同样是对现实的超越。所以，宗教、宗教组织总是同了断生死、不食人间烟火的出世观念紧密联系在一起。佛教尤其如此，因观人生皆苦而悟万物皆空，断尽情见，祖尚浮虚，高情避世。中国僧人确实有遁隐山林，厉操幽栖，远离尘嚣者；熙熙攘攘于官场、情场的达官显贵、名士骄子也有逃禅避世之举。所以至今仍难免出家就是出世，“佛家毕竟是出世”的认识。

　　然而，终极关怀固然神圣、固然必要，但是生理的、心理的需要，社会的规范、物质的条件，无论是对于个人，还是对于生存于现实社会中的宗教组织是不可或缺的。从现实的角度看，天堂的，或者说彼岸的鲜花香草、丰衣足食、欢乐祥和、至公至平、尽善尽美之说，毕竟替代不了眼前餐桌上的面包。对圣凡悬隔，杳迢彼岸的追求，必须满足人们生存的要求，必须转化为对近在咫尺的此岸的关注。尤其在高科技发展的现代社会，物质化的倾向给人们创造了一个既非天堂又

　　非地狱“幸福世界”，科学技术的合理性和政治凝固为一种新型的社会控制形式，引导人们对既定社会持充分的肯定，成功地削弱了人的批判性、超越性，现实反而超越了理想。于是，天堂就在人间，净土就在今世，理想的彼岸正是不能舍弃的此岸。以彼岸为超现实的追求，恰恰是对此岸的回归。同时，原本超越的否定性思维，在科学主义、实证主义的潜移默化中不断表现为肯定性思维，多向度的宗教哲学，也在世俗化的现实中呈现单向度的倾向。中国宗教哲学正是在长期的社会实践，或者说历史发展中，转向于此岸建设净土，并丰富完善此岸即彼岸的超越思想。

　　佛不忍见生、老、病、死之苦，其实也是对人生有限性的惶恐，于世间而生厌弃想。其表现虽为出世，实质却是对有限世间的深切关注。所以早期佛教虽有小乘自了生死，趋寂归化的出世思想，也有大乘不舍世间，普度众生的菩萨观念。中国佛教不仅讲“心佛众生不二”，同时亦强调“世出世法不二”，既要“转俗成真”且“上契无生”，更要“回真向俗”以“下教十善”，从而在世间建造超越的法界。一方面，他们讲“不依国主则法事难立”，以佛法“阴助王化”；另一方面，垦殖田圃，集众作务，立佛门清规，不仅仅是为了谋求自身的生存，也是为了在世间建造净土，实现不离此岸的超越。他们高唱“我不入地狱谁入地狱”，“一众生不成佛誓不成佛”，就是以自我的献身精神，表现佛门于此岸实现超越追求的理想。禅门处处讲“平常心”、“日用是禅”，引导众生在行住坐卧中离念、离相，尤其反映了此岸即彼岸的超越性质。20世纪人间佛教、人间佛学的倡导与风行，不仅揭示了宗教组织参与精神的厚积薄发，而且表现出宗教哲学自超越有限到在有限中超越，即超越凡圣的理性诠释。

　　儒家言必称三代，视三代为至公、至善的大同理想，故以复古为己任。毫无疑问，“古”既是他们超现的终极之境，更是他们“为生民立命”、“为万世开太平”，实现内圣外王的理想社会模式，是此岸与彼岸结合的最佳典范。所谓“亲民”、“至于至善”，以及治国、平天下，就是要在现实的此岸实现超越的理想。道教追求白日飞升、超凡成仙、长生久视的超越理想，实际上是以今生为期盼，落脚在“护生”、“养生”、“优生”之间，同样是在生命的过程中实现自身的超越。如此以此岸为彼岸，追求今生今世与天地同寿，即“与道合一”，也就使道教多了一些理性思辨，少了一点丹铅神秘。

　　应当注意到，宗教组织毕竟与政治、经济组织不同，其重心不在功利性的社会、经济活动，而在超现实的，非功利的终极之境。无论是物质的，还是各种社会规范，即政治法律和道德伦理的创造和参与，都只是实现终极关怀的途径或手段，否则就是“目标置换”。因此，在此岸实现超越，于世间建设超世间的净土，显然是一个难以自圆其说的悖论。所以，宗教哲学仍以回归自心为祈向——在此岸的超越重在心性的净化，人间净土的建设取决于道德伦理的建设。佛说净心、本心、识心成佛、心净则佛土净；儒说正心、诚意、明明德、心即理、率性为道，以至无善无恶心之体。对自心的回归正是实现超越的彼岸，也就是入世即出世、此岸即彼岸的超越。如此心性本体的诠释，也就为参与即超越，入世即出世的终极追求提供了辩证的理论基础。