毫无疑问，人不能离开社会独立生活，无论是无限的追求还是有限的创造，惟有在社会活动中，才能获得充分发挥内在潜力的全部条件而与时俱进。宗教亦然。以无限为终极追求的合理性观念，或迟或早被具体化、神圣化而为崇拜的对象，并以此为核心，在有序的社会中，不断地创造稳固的人际关系，凝结而成制度化的宗教组织。与政治组织、经济组织相同，它们都是谋求集团利益的社会群体，同样要在有限的生存环境中，使用世俗的手段创造生存、发展的条件，并进行内部的分配和再分配；但是，宗教组织关注的毕竟是与无限相通的问题，是超越的，远在世俗之上的境界问题。或者说，宗教组织一方面要超越有限，实现超世俗的终极关怀；另一方面，还得参与现实，在有限的，甚至是残酷的环境中，维系自己的生存与发展，并受各种社会规范、价值观念的限制与塑造。这正是宗教哲学二律悖反的思辨依据。

　　美国宗教社会学家托马斯·F·奥戴（ThomasF.O’Dea）认为，宗教组织有两种形式：一是存在于原始社会和古代社会的普泛现象；二是在社会发展的初期，社会职能发生内部分化，“一些宗教和巫术专职人员”脱颖而出，主要担负宗教职能的组织也逐步形成。据此，奥戴强调，“专门的宗教组织是从特定创始人及其门徒的特殊宗教经验中演化出来的”，“最终发展成为一种长期存在的制度化了的宗教组织”。马克斯·韦伯（MaxWeber）称之为“卡里斯马常规化”（TheRoutinizationofCharisma）。

　　卡里斯马（Charisma），原由德国神学家恩斯特·特勒尔森（EmstTroeltsch）所创，意谓感召，即具有某种超自然的恩宠，一种不依靠任何物质性的刺激或强迫性的驱使，完全凭借这一恩宠塑造起来的人格魅力和引导、鼓舞、凝聚群体的力量。韦伯认为，纯粹的卡里斯马是不稳定的，仅仅存在于成功运动的初期，只是少数人对信仰权威的追随；随着信众群体的扩大，卡里斯马与信众之间结成永久性利害关系，保证这种利害关系的行政机制和等级制度一经建立，卡里斯马的个人感召力便与建制化的常规社会结构相结合，从而演化为制度化的领导，信仰的权威也就变成了权威的信仰。这就是卡里斯马的常规化。实际上就是宗教在社会生活中的制度化。

　　由此可见，宗教制度化，或者说宗教组织的产生有三个要素：一是象征本体的超自然的存在，或者是有具相的神，如基督教的上帝、伊斯兰教的真主或阿拉；或者是生成万物的抽象概念，如道、理、心、性、缘生种种。二是受到超自然力恩宠或者启示的领袖，即某一宗教组织的创始人或制度化的领袖。第三则是追随这些领袖人物的信众或门徒。而领袖和信众的特殊体验，即对超自然本体的认同，如耶稣的复活、释迦的菩提证道、穆罕默德聆听圣训和古兰经、乃至孔子的圣王人格、老子出关等等，不仅是他们交往、沟通的形式，是宗教组织架构的纽带，而且是神人合一、天人合一、无限与有限合一、本体与万物合一的宗教哲学思辨的基础。由此，对终极的追求，在制度化的过程中演变为固定的“礼拜模式”；对无限的体认被塑造成神话（以诸神崇拜为特征）和神学（以人格化的logos即神圣崇拜为特征）思维的“信仰模式”；同时，履行某种特定的礼拜、信仰的群体也就随之应运而生，这便是宗教的“组织模式”。专门宗教组织的产生，既体现了社会发展的进程，也说明了思想意识变化造成的影响；它不仅为信众群体提供了另类生活的共同体，尤为重要的是给予所属成员新的生活方式和生存态度，并保证他们不断传递在极境中的体验，保证特定的信仰的有效和持续。

　　按照奥戴的分析，制度化的模式所造就的专门的宗教组织一般说是积极的、革命的，对外，表明与过去的决裂，迸发出一种团结一致的新精神；但是对内，由于地位和职能的不同而形成新的差别，尽管强调平等，却又不遗余力地奉劝所有追随者顺服他们的新的主人。于是如何对待现行社会便成为宗教组织不得不正视的问题。奥戴说，无非有三种可能性：第一，从精神和事实上同时否弃旧的社会关系，这是革命的道路。第二，直接认可并接受旧的社会关系和社会形式。第三则是，在保持现行的社会控制形式不受干扰的同时，尽可能从精神上否定旧有的社会关系。显而易见，第一种选择是危险的，无疑会将新的群体置于与现实相对立的境地；第二种选择又同它的进取精神相矛盾；惟有第三种，既避免与现状的积极对立，又彰显了宗教组织的新的特征。换句话说，形成并发展于现实社会的专门的宗教组织，既要保持与终极追求相一致的新的精神和新的关系，又要同现实的政治、伦理达成妥协。奥戴说这是早期基督教会所走的道路，其实也是宗教制度化的必由之路。

　　勿庸讳言，宗教组织是宗教制度化的社会形式，是宗教同世俗社会的结合。或者说，专门的宗教组织把宗教无限追求和世俗积极参与之间的对立，牢牢地捆绑在一起。不同的宗教组织的形成与紧张对立，并非对无限观念的认可或怀疑，只是由于地域的差异，文化背景的差异，对作为无限的本体认知不同，赋予的概念不同；同一宗教组织中不同教派的是是非非，也非终极关怀的改变，而是由于在无限有限，出世入世之间两难选择的倾向不同，对本体和现象，超越和参与之间关系的理解与诠释的歧异，而有教义的纷争。在公元200年，与基督教教会制度化的同时，也大量的涌现自称基督教信徒，却又否认并强烈反对教会的教派。在社会上，他们代表了与统一教会发展相左的力量，在思想上，则是宗教哲学二律悖反的表现形式。在佛教中国化的过程中，天台、华严、法相、禅、净、律等，不同宗派云蒸霞蔚，人间佛教在近代社会中独树一帜；日本批判佛教标新立异；还有儒家思想不同历史阶段思维概念的发展变化，同样是理论上两难选择中的差异。

　　显而易见，对于宗教组织而言，制度化是必要的，也是必然的。专门的宗教组织与宗教不同，程度不等的改变了终极关怀的性质，尤其表现对尘世政治权威的顺服，以及合理化的论证。如《新约》一方面宣称“顺从神，不顺从人”，另一方面又解释说“要顺服掌权者”，“凡掌权的都是神所命的”，因此要像遵从上帝那样，虔诚地蜷伏在世俗权势之下。至于佛教，传入中国后便以“不依国主则法事难立”相警戒，而同尘世权威保持若即若离的合作，超然出尘的佛教也难免不染上鲜明的世俗化的色彩。

　　简单地讲，宗教制度化的过程，实际上是将明显对立、相互异质的因素以组织的形式、组织的观念结合在一起，即把与终极关怀相通的无限、神圣和创造，同现实社会的有限、世俗与规范结合在一起。如此造成无限与有限，超越同参与，出世和入世、创造及守成种种自身的对抗，也为专门的宗教组织提供了不同倾向选择的可能性。对此，奥戴有相当精辟的论述：

　　制度化是必要的，这并不意味着抹杀它的消极因素。

　　所以它一方面要制度化，另一方面同时又受到制度化的阻碍。制度化之所以是必要的，是因为没有它，宗教也就无从重现自己并传递给他人，制度化保证了宗教的持续性和有效性。而制度化之所以有碍于宗教，是因为制度化过程中大量的世俗和渎神的因素始终与宗教的本质特征处于一种矛盾对立的关系之中。

　　奥戴还解释说，人生活在社会中，既有对无限追求的合理性思维，又必须接受生存条件的限制；既生活在现世，又向往与无限相通的来世；既同神圣的终极相联系，又和世俗的现实社会纠缠在一起。它包含了对彼岸世界的价值取向，以及在此岸世界不断自我完善的过程。这正是宗教哲学必须解决的二律悖反的难题。结合奥戴的分析，集中概括为如下三个方面：

　　它反映的是宗教与社会的关系，是超越和参与的二律悖反，也是宗教组织最基本的二律悖反。

　　毫无疑问，宗教是超越有限，将无限作为终极关怀的终极追求，而无限又是超验的，神圣的。从哲学上看，与世俗的有限认识不同，它包含了一种特殊的理解和反应模式。然而，人类生活毕竟还是要在日常的，现实的，也就是非终极的利害关系中展开，不仅要有衣食住行，还要有保证衣食住行秩序化的制度。所以，产生，并不断谋求发展于现实社会的宗教组织，显然存在着内在的张力与冲突，终极关怀与现实的生存需要形成鲜明的对照：一方面关注的是与无限相关的终极价值；另一方面热衷的却是赖以生存发展的物质生产、商品交换的经济活动，以及维持其稳固性的组织形式和等级制度等非终极性的价值。前者倾心于与无限相关的来世、净土、天堂、复活，或者说天人合一、人神合一的终极境界；后者致力于生产、改善现有的生存条件、生活内容的物质利益。前者是超越有限的思维概念，以神圣性、超现实性为特征；后者是日常的具体的生活方式和生存态度，以工具性和成果性为特征。如此完全不同的发展方向，也就形成了无限与有限、超越同参与、出世和入世的二律悖反。宗教组织的入世倾向恰恰是这一二律悖反的基本的，也是突出的表现形式。

　　众所周知，佛教以远离尘嚣，遁隐出世为特征，然其创建之初，固有一种涉世的倾向。王子乔答摩离家出走，实在是有感于人的生存条件之苦；菩提树下证得苦寂灭道四谛，既是超现实的终极追求，亦是对残酷现实的觉悟。因此，从根本上讲，它始终难免世俗的色彩。诚所谓“佛法在世间，不离世间觉”。更不用说，作为社会生活的一个组成部分，同样需要利益的分配，才能最大限度获取生存和发展的空间。所以佛教一经传入中国，尤其在同儒家内圣外王的冲突和渗透中，不断地进行自我调适，并在制度化的过程中，既不舍弃终极，而上求佛道，又不断扬弃厌世，而下化众生，即章太炎说的“上契无生，下教十善”，把入世出世紧密地结合在一起。中国早期佛教，原强调“沙门不拜王者”而与政治绝缘，也逐渐意识到佛法必依国主而立，于是“以佛明法，正心治国”，“阴助王化”，乃至全方位参与社会政治。甚至提出“于世间造法界”的口号，把佛教的涉世精神表现的淋漓尽致。在经济上，浮屠也不再谨守清灯黄卷，向壁枯坐，专以苦己为事，而转向“垦殖田圃，与农夫齐流；商旅博易，与贾人竞利”。尤其至百丈怀海创禅院清规，僧人尽洗云游乞食，不事劳作之习，坚持“集众作务”的“普请”之法，在强化丛林组织的同时，将佛教的世俗化向前大大地推进了一步。其后于近代崛起，至今方兴未艾的人间佛教，既是宗教二律悖反在佛教积极参与中的表现，也反映了宗教组织在两难选择之间的世俗化色彩。

　　有中国的马丁路德之称的佛教改革家太虚对此有旗帜鲜明的界说。

　　佛说现象世界皆由缘生，故幻而不实，入道之途关键在于破执；而世法则主张择善而从之，政治家尤难免执着，若甘地“离英独立”、孙中山“革命排满”，皆因执着而获成功；佛家认为众生皆有佛性，而强调怨亲平等；政治家则不能不爱憎分明；佛主戒杀，以致爱及禽兽；政治家除暴安良，故难免杀戮，即孔子亦诛少正卯。青年党头人曾琦以上述世出世法难以相通的三个根本问题问难太虚。太虚回答，佛教忌异端，不能无执着；如来对善男信女甚喜说教，亦非全无爱憎。至于杀戮，太虚举例说，若蛇害人，亦当杖而毙之，并非一无杀戮。太虚此说，虽尽出己意，但确实不可否认其力图在理论和实践的结合上，融会世出世法，利益众生、振兴佛教，实现人间净土的矢志追求。他对佛法世俗化的诠释，本质上也是对宗教哲学二律悖反的一种诠释。

　　当然，问题还在于，对于无限的终极关怀怎样同世俗生活的需求相联系，也就是说，弥合无限的超越和有限的参与之间的裂痕，既是宗教组织的实践功能，又是宗教哲学对超越、参与这一悖论进行系统诠释的任务。在宗教组织中，常常是以“圣事”和日常工作交替进行，比如基督教的礼拜、弥撒，伊斯兰、巴哈伊之斋月、僧侣上层人物不定期的“闭关”等，还有在社会工作、日常行事之余，进行的祈祷、颂经、静坐、念佛种种。如此“神圣”的礼拜或证悟的方式，显然也是宗教哲学二律悖反思维的补充形式。不过还是奥戴说得好，所有的日常生活的实际需要和价值观念，都是世俗化的力量，“因此，终极感和神圣感便出现了日渐式微的趋势。其实，伴随这些不相容因素而来的二律悖反是所有社会的共同特征，只是由于文化的世俗化而变得更加明显和深刻罢了。”对于社会化、制度化的宗教尤其如此。

　　至于道教，它对无限的期盼则是同有限之生命直接相连的长生不死，有限可以伸展为无限，没有与生对立的死，因此缺乏悖论的辨析。像儒家把对远古黄金时代的终极关怀，置之圣王人格的“仁”心，并以此为中介，将无限和有限视为一体，即所谓体用一源，显微无间，充分表现了心物混融、体用混融、即心即体、圆融无碍，超越和参与、神圣与世俗、出世同入世的对立并存、消解的二律悖反的哲学理念。这是最后详论的心性学说。

　　这是关于目的与手段的二律悖反，是经、权，或者说是经、实的二律悖反。

　　实现超越有限的终极关怀，自然需要必须的途径和方法。就通向无限，通向神圣的终极价值而言，在宗教组织中，常常会导致目的和手段的二律悖反，神圣的目的被弃置一旁，手段反而成为一切。这就是目标置换。其中涉及教团同创造一切的本体，即其教义中崇拜的神、天、道或上帝，礼拜、禅定、念佛与终极之境，以及意言关系等目的和手段的二律悖反。

　　必须明白，宗教组织的创设不是目的，只是手段。然而，对教团组织的顺服和崇拜，无论是西方的基督教，还是中国的儒、释、道教，无论过去还是现在比比皆是。由于宗教组织的世俗化，特别是非终极性利害关系的驱使，组织的领导人和信众关心的常常不是超现的终极价值，而是教团本身的兴衰。教团以及个别领导人取代了远在无限的神圣，而成为现实世界中的神圣权威。他们甚至为了维护现成的制度化的秩序，而拒绝真正的“上帝”。迦利略被宗教裁判所处以极刑，不仅是对科学的亵渎，本质上更是对自身的无限观念和无限追求的拒斥。维护教会世俗的权威便成为他们忠贞不二的志趣。对已成之局，即现在秩序的维护，不仅强化了有限的“神圣”，有效的保证教义的传递和延续，同样也使得终极的观念在现实“神圣”的引导下而趋向淡化。奥戴专门引述《卡拉马佐夫兄弟》宗教大法官一节的内容，鲜明地展示世俗权威——教会、牧师，同基督，也就是基督教的终极价值之间的冲突，深刻地阐述了目标置换导致的目的和手段的二律悖反。

　　在西班牙的宗教法庭上，在为了上帝的荣誉，一下子烧死上百个邪教徒的火堆上，基督悄悄地再次降临人间。当人们看到基督的出现便欢呼雀跃，甚至“吻着他走过的土地”。但是，红衣主教、宗教大法官却吩咐卫队逮捕了再次降临的基督。为基督欢呼的人群，突然沉入一片死寂，接着“立刻像一个人似的匍匐在地，朝宗教法官叩头”。基督被关押在监狱里，当大法官打开牢门，出现在基督面前，就像很久以前耶稣被带到比拉多（Pilate）的面前一样。基督沉默不语。大法官却用动人的长篇演说为自己的行为辩解。他指出，制度化的宗教既为已成之局，又为大众提供了幸福和安宁，无论是谁，即便是人们信奉的基督，都没有回来扰乱现有秩序的必要。“你答应的天上的面包，还能和地上的面包相比吗？”大法官说：你妨碍了我们，我“不愿意知道你是真基督还是假基督。明天我将审判你，把你作为最凶恶的邪教徒处以火刑。今天吻你脚的那些人，明天只要我一挥手，他们就会涌来为你的火刑添火加薪。”基督只是沉默，并温和地望着他。最后，大法官在感受到基督在他的前额轻轻的一吻之后，战栗着走向门口，并打开牢门对基督说：“去吧，不要再来，永远别来，永远！”

　　作者借伊凡之口，虽然说这是一个荒唐的故事，其实意味深长。如前所言，无论是教团组织，还是牧师或宗教法官，对于以无限为终极追求的宗教来说，都只是手段而非目的。然而，在制度化的宗教中，与人们休戚相关的教团成为可依赖的，幸福和安宁的保障，教会的权威反而高踞基督的权威之上，无法摆脱现实利益而生存的人们，崇信的只是近在咫尺的教会和牧师，真正追求的目标反而变得扑朔迷离。一旦真正的上帝降临，那些号称基督的追随者，或者自觉地，或者下意识地将他们崇拜的对象拒之门外。他们需要的是教堂里的假上帝，是实现目的的手段，而不是真基督，不是终极关怀的目的。

　　其它宗教组织亦然，同样在制度化的过程中，只注意手段，而忽略目的。如佛教在中国，朝廷以颁荣典为奖诱僧人之具，僧团便以赐紫为荣，恩赉为贵，门户鼎立，争宠、争荣、争地盘、争产业，超然物外，独立不羁的觉悟追求荡然。学而优则仕，显然也是将跻身上流社会集团作为学的目的，而取代明明德、止于至善的道德完善。

　　不可否认，任何宗教组织的宗教哲学，都有自己特有的，认识本体，实现与本体合一的方法。然而本体的不可思议，不可言说性，从本质上讲，都倾向于对现有的方法的否定，中国佛教在这方面认识得比较透彻。它不厌其烦地解说，进至觉悟大千世界的终极，靠的不是现有的一切手段，而要离言、离相、离念、无是非想、无善恶想，甚至无成佛想，或者说无虑无念、复归婴儿、不动心不若无心，才能实现对有限的超越，实现个体与本体的合一。但是生存于有限的感知世界的个体和宗教组织，也只能用现有的语言、逻辑、理性的方法，对不可言说的，超逻辑、超理性的终极价值予以体认和诠释。世俗方法的使用实在是无可奈何之事。佛儒均谓之“从权”。可见，方法只是实现目的的权宜之计，而非作为目标的“实”和“经”。许多众所周知的禅门公案，比如磨砖作镜、一指禅、密密意，以及指和月的辨证思维，都在于告戒、引导众生，无论坐（禅）、指，还是具有分别作用的思维，都是权宜的手段，而不是目的，以手段取代目的，必然与终极目标背道而驰。所以中国宗教哲学不仅讲“道不可道”、“不落言诠”、“得意忘言”，同时又强调“言通大道”、“言中无言，妙至幽玄”、“语言者，心之缘，道之标帜也”。它的实际意义正在于诠释目的和手段的辨证关系，当然也反映出目标置换的二律悖反。

　　另外，制度化所包含的稳定的社会身份和角色系统，包含的基于荣誉、物质补偿等世俗利益的分配制度和权利机构，在过分强调世俗化的条件下，常常会引发一系列个人动机。像上述红衣主教、宗教大法官那样专职的神职人员的出现，意味着人们同样可以在宗教组织中谋取个人的荣誉、地位、财富，以及满足权利欲望的快慰，神圣的使命变成了生存的角逐。换句话说，谋生是目的，终极不在话下，出家只不过是混碗斋饭，或谋取荣誉的另类途径。即使关注的是超现实的既往、将来，也不离个人的福祸：布施一钱，希万倍之报；持斋一日，冀百日之粮。这是动机异化，显然也是目标置换的表现形式，但远离超越理性，与宗教、宗教哲学道不同，也就不相与谋了。

　　这是宗教悖论的消解，也是对二律悖反最具思辨性的诠释。

　　何谓“心”？在哲学上自然不是指人体生理器官心脏；通常也解释为精神作用和精神现象，故以mind作英文的对应词，其实还是一种误解。当然有时可作为思维器官，所谓“心之官则思”；有时也有精神活动的意思。但在中国哲学，特别是中国宗教哲学中，“心”主要还是作为本体的范畴，显现它的终极或无限的功能，因此应当说是“性”，本性，即超世俗，超时空，无染污之性，故也称之本心、净心。在中国哲学史上，心、性连用也就是顺理成章的事了。

　　无需解释，对无限的终极关怀，既可向外无穷追寻，亦可向内无尽探求，如是而以自性、本心为生成万物而不被生成的本体，视心、性、识为终极寄托或终极追求，将外在的超越转向内在的超越。与外在的本体不同，心不仅是超然物外的本体，是神圣和世俗的中介，同时也包容了大千世界，是事物变化万象的本身。如此心物混融、体用一源、即体即用的理性思维便翘然独秀于世界哲学之林，不仅在理论上，同时也在实践中，化解了超越和参与、出世同入世、终极和现实的张力与冲突，成为宗教哲学二律悖反的最佳诠释。儒、佛两家对心性本体均有系统完备的界说。

　　佛说“识得本心便能成佛”，在中国社会各阶层不胫而走。“心佛众生三无差别”，“一心三观（观假、观空、观中）”，“一心具万法”，说得正是本心遍容万法，贯通佛与众生、本体与现象、神圣终极同世俗社会，不即不离的性质。心生万法，心即本体，本体恒而无变易；心具万法，心亦为用，用则无常，生灭无穷。心性“本觉”之说，既不违缘起性空之理，也不违真常唯心之义，将缘生的非本体论，与真如本体之说辨证地贯通合一。佛法高妙之处，正在于以此为世出世法的两难选择提供了辨证思维的根据。长期以来，无论在佛教内部，还是在思想学术领域，关于中国佛法究竟是无常性空，还是真常唯心的争论，只是对二律悖反理解的不同，实质上，对佛法的把握大同小异，而无根本的差异。不仅如此，其性具善恶之说，一阐提人有无佛性之辨，也是对善恶二元论的消解。

　　儒家谈论心性，更有一番深邃的见解。虽然孔子只讲“性相近，习相远”，避免玄远的心性问题的辨说，但孟子早以“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣”，将心性与天，即与本体合而为一。尤其是理学，进一步凸显“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，把心性同作为无限的本体——天命和道融会在一起，同世俗的教化融会在一起，不仅充分表现了终极关怀的宗教性质，同时也是对宗教哲学二律悖反的合理性解释。张载“心统性情”的命题，讲的就是“心即天”的道理；朱熹说“心具众理”，“性是体，发于外谓之用”，“性也，理也”，如是，心即性即理，心统性情之说实际上便成为体用合一的心性本体论。陆王心学索性以“心即理”，“心外无理”、“心外无物”，打造“心物同体”的心性学说，并以“无善无恶心之体”，彰显心性超越善恶二元对立的本体地位，则是从人性论的角度界说二律悖反的。至于“心无本体”之议，还是对心性体用二律悖反的不同诠释。时至20世纪，熊十力折衷儒佛，在评判空有二宗大义的基础上，建立起他的翕辟成变、心境混融、体用不二的本心本体论，既避免了二重本体之过，也给现实的进取精神提供了立论的依据，无疑是对本体论和二律悖反的自觉的成功诠释。

　　其实，任何宗教组织的世俗精神，都是以爱、向善、救世济人为核心而体现它的凝聚力量。基督的受难、受死、复活，都是向世人传递的“爱”的福音，并由爱燃起的救世之火；儒说“仁者爱人”、“博施济众”，方能由内圣进至外王；大慈大悲、“泛爱众生”、“地狱不空誓不成佛”，更是佛门高悬的旗帜。如此劝善的社会伦理，总是以心性本体作理论支撑的。所以，任何宗教组织的宗教哲学，无论是有神的基督教，还是否认原创的佛教，或者是强调天人合一的儒教，自外向的终极追求，转向内在的超越，转向对自心的观照，也就是以心性本体论问鼎哲学，实在是同趋之途。基督教虽然以“性恶”区分人神，标明人与无限，即与本体的分离、对立，但又不得不承认，在伊甸园，在人类的天堂，在受蛇的诱惑，偷吃智慧果之前，人性的淳朴无邪。也就是说人性原非恶，而为净。因此，圣灵虽然是“基督之灵”，但“圣灵”（希腊文Charisma,即前述卡里斯马）实际上意指具有高尚品质、人格魅力的道德属性，也是在世界和人类心性中运行之“灵”。基督教三位一体的教义便成为无邪超越之心与上帝本体的合一，也是外在本体，具无限、超越、远在社会人群之上的神本体，向心性本体转换的理论。神按照自己形象创造的人，实际上是人比照自己的形象塑造了神，借类比的方法引申出来的神的属性，实际上是以至善至美的道德为神圣，为绝对遵从的本体。如此绝对无待的理想人格，既是超越的心性本体，又是心性本体生成的道德，同样融终极和世俗、超越同参与为一体，显现出心性本体融贯世出世法的功能。基督教道德本体，或心性本体论也就不言而明了。16世纪在欧洲兴起的宗教改革运动，强调“因信称义”，在哲学上显然是以心性本体论作立论依据的。