僧肇与《肇论》 编辑：单培根 摘自：闽南佛学

　　《肇论》是僧肇从学于鸩摩罗什，有了深切体会，脱离言象之表，冥契其中的意义，融会贯于胸中，然后运用其自己的语言文章，把它表达出来而写的。当时中国知识分子的思想潮流，趋向于深入探究玄妙的哲理。古代谈玄理的，无有出于老庄之上，于是以研究老庄为玄学。自魏何晏，王弼以来，晋代好尚清谈，探讨玄学，成为风气。僧肇即用当时通行的玄学语言，将其所得白罗什的佛教中心思想——般若，发挥深义，写成《般若无知论》等几篇论文。在僧肇的意见，认为老庄之学，尚不够深入极玄。佛教中的般若，方才可称得上是至极的玄学。故在其所著论中，即以般若为玄学，以佛理为玄理，说：“夫般若虚玄者，盖是三乘之宗极也。诚真一之无差。”说：“夫真谛深玄， 非智不测。圣智之能，在兹而显。”他既以佛教为玄学，故亦即以佛为圣人，以佛心为圣心，以佛智为圣智。说：“圣人虚其心而实其照。”“圣心无所知，无所不知。”“圣智幽微，深隐难测。”一般只知道玄学是指的魏晋何晏、王弼一系的老庄之学，不知玄学有广狭二义，狭义指何王一系的玄学，广义则是指一切研究探讨深玄之学。所以把《肇论》划入老庄玄学之列，认为不出其范围，这是皮相之谈，是不知僧肇之学的。

　　僧肇在未闻佛法之前，原来是玄学家。高僧传中的僧肇传，说其“历观经史，备尽坟籍。爱好玄学，每以老庄为心要。”他原是爱好老庄的玄学家。假使僧肇之学止于此的话，僧肇的确如所说是何王一流的玄学家了。然而他并不以此为满足，故步自封，而乃是一个不断追求进步的人。尤其是当时的社会，学术自由，正值冲破独尊孔子的礼教，繁琐章句的经学，各自寻求高深的根本的真理之所在。僧肇不囿于老庄之见。传中说他，“尝读老子德章，乃叹曰：美则美矣，然期神冥累之方，犹未尽善也。”老子所说，可算是很好的了，然而讲到实用，还是不够完善。他看到了老子学说的不足之处。一个宗尚老庄的玄学家，能看到自己所宗尚的玄学之不满足，这是要有明智和勇气的。也惟有能经常看到自己的不满足，才能真正追求进步，得到进步。他于老子虽赞美，而尚未能使其心中彻底无碍。传中又说：“后见《维摩诘经》，欢喜顶受；披寻玩味，乃言始知所归矣、因此出家。”他感到《维摩诘经》所说胜过老子了。僧肇所看到的《维摩诘经》是旧译，译文晦涩。后来罗什为之重译，于是文字流畅，争相传诵。僧肇当时看到此经旧译，能得其旨趣。现在有些自命为精通佛学的，读了罗什译文笔流畅的《维摩诘经》，写文著书，把维摩诘描写成为一个罪恶的人。这样摧残佛教文化，实为可悲可痛。

　　僧肇出家以后，传中说他“善学方等，兼通三藏。及在冠年，而名振关辅。时竞誉之徒，莫不猜其早达。或千里趋负，入关抗辩。肇既才思幽玄。又善谈说。承机挫锐，曾不流滞。时京兆宿儒，及关外英彦，莫不施其锋辩，负气摧衄。，J因为他的勤学，二十岁时，已是名振京城内外了。一般好名的人，很不服气。认为他这样年轻，不会有高深的成就。于是有不远千里而来，和他辩论抗争的。但是，当时京城中名宿硕儒，以及四方来的英才彦士，经过辩论，没有一个不垂头丧气，甚至气愤吐血而去。

　　僧肇是否自以为了不起而满足了呢?骄傲自满，最是真正治学者的大忌。他闻罗什的盛名，知其已在姑臧。罗什原在西域的龟兹，今在姑臧，离开关中京兆是近好多了。但是关中至姑臧，在地图上看，还是距离好一段，况古代交通不便。且这时姑臧是在独立的西凉国，而僧肇则是在姚姓的秦国，要出国而往的。然而僧肇为了要求进步，还是自远从之。罗什得到这样的英才，当然是识货的。言谈之下，“嗟赏无极”。后来罗什被姚秦皇帝请来了长安，僧肇也随之而返，承命于逍遥园，参预助译佛经。当时在罗什周围，集四方有学问的义学僧人，共同襄助此伟大的翻译佛经事业。据说，来求学的共达三干余人。其中以僧肇、僧睿等四人为上首，号称“关中四子”。

　　传中说：“肇以去圣久远，文义多杂。先旧所解，时有乖谬。”他觉得释迦佛去世已久远了，佛经辗转相传，又经异国文字的传译，其中文义，多有夹杂。况前人的解释，随各人自己的见识，多少有感情作用，所以时有错误不正之处，失去原文真相。“及见罗什咨禀，所悟更多。”等到见了罗什，多所请问，禀受指教，于是一日千里，大有所悟。在罗什重译《大晶般若》之后，僧肇即以其所悟，著成《般若无知论》，凡二千余言，写竞以呈正于罗什。

　　罗什读了，称赞其善，对僧肇说：“吾解不谢子，辞当相揖。”非但印证其为是，而且自谦地说，我的见解没有比你差。这样是自说见地没有比僧肇更高超了。还要说，我的文章不及你。当然，罗什是外国人，因来中国而学习华语，是难以及僧肇的。而僧肇诸论文辞之优美，确是掷地作金石声，既冠盖一时，也千古共赏。

　　罗什译完《大品经》，是在公元406年岁次丙午。《般若无知论》因道生南还，带到庐山。传中说：“时庐山隐士刘遗民见肇此论，乃叹曰：不意方袍复有平叔。”魏晋玄学家是最推崇何晏平叔的。刘遗民读僧肇的《般若无知论》，叹为是释子中的何平叔，可谓推重到极点了。他以呈于慧远。慧远看了，“抚机叹曰：未尝有也。”赞叹为是空前未有的著作。 “因共披寻玩味，更存往复。”他们翻覆的研究，终觉得未能一时都了解。因此提出疑问，乘有意明北上之便，由刘遗民写封信，列举所疑，恳求僧肇解释答覆。

　　道生带《般若无知论》到庐山的时候，是在上一年的夏末。刘遗民写信托慧明带往的时候，已是下一年的严冬十二月。时隔一年有半。等到僧肇更托便人带去覆信解释的时侯，又是下一年的凉风节中秋八月的天气了。古代交通困难，又无邮递，有信必需托便人携带。长安与庐山，在当时是中国南北两个文化集中所在地，尚且一封信的传递，要经年始有便可达。古人问学商讨，如此其困难。其坚强的毅力，诚令人钦佩无已。反顾今日，古人为我们积累了这许多宝贵的书籍，遗留至今，而乃不知加以深入研究。作为一个佛教徒，饱食终日，无所用心，实为甚可叹借。更看到有人肆意曲解毁谤，欲使早日消灭而后己。作为一个爱国爱教的佛教徒，更是感到责任的重大，应当奋起有为了。

　　传中在叙述刘遗民与慧远读到《般若无知论》而与僧肇通信问疑答释之后，说：“肇后又著《不真空论》、《物不迁论》等。并注《维摩》、及制诸经论序。并传于世。”今本《肇论》，是先《物不迁论》，次《不真空论》，后乃《般若无知论》。三篇次第，适与传中所说相反。我们读到刘遗民与僧肇来往问覆的信，在僧肇的覆信中提到，“什法师以午年出维摩诘。贫道寸预听次，参承之暇，取复条记成言，以为注解。论虽不文，然义承有本。今因信持一本往南。”没有提到《不真空论》、《物不迁论》，可见这几篇在僧肇覆信时候，还没有写出。道生南归，约在弘始十年，即公元408年的夏末。次年冬，刘遗民写信问疑。僧肇的答，又在次年，应当是公元410年了。此后第三年公元413年，罗什逝世。僧肇的《不真空论》、《物不迁论》二篇，当是在这三年中写的。

　　或许有人要说：传中说，肇后又著《不真空论》、《物不迁论》等，并注《维摩》，及制诸经论序”。可见注《维摩》是在作《不真空论》、《物不迁论》之后。僧肇复信时既说维摩诘注带了去，可见《不真空论》、《物不迁论》早巳著成了。说这样话的人，读书实在太粗心了，不仔细看僧肇传中的文义。传文在说“著《不真空论》、《物不迁论》等”上，不单有一个“又”字，前面更加上一个“后”字，说明这《不真空论》、《物不迁论》是僧肇复信时尚没有作，而乃是在后来作的。在《不真空论》。《物不迁论》下加一“等”字，表明上面的“后”字一句至此为止。我们知道僧肇在罗什未逝世之前所作论文惟此三篇。今句中俱已列出，下面不应更加“等”字了。可见这“等”字是内等，不是外有所等，乃是作为断句用的，以免与下文相连。在说注《维摩》上则加上一“并”字，亦可见是另起，不是注《维摩》，在著《不真空论》、《物不迁论》之后。下面的“制诸经论序”上有一“及”字，制诸经论序是有或先或后的，不在一时，故加此“及”字，以和上文分别。这些都是古人作文时用字审慎精到之处，我们读古人的好文章，应当于每一句每一个字都注意。古人不如今人写文章可得稿费，稿费是计字数的，写得愈多，稿费收入愈多，所以尽力地写得长。古人是尚精简的，我们读古人之书，不于每一句每一个字都注意其意义，必然要发生误解。

　　我们研读这三篇论文，可以看出这三篇论文，是哪一篇先写，哪一篇后写。这三篇论文是有承接性的。而知道了这三篇论文写作的先后次第，更有助于我们领会论文所叙述的意义，且明白其文章组织的精妙旨趣。

　　每一篇论文，都是先有序，叙述缘由，后乃为正文论说。三篇先序，明显地先后承接，先后呼应。

　　僧肇这三篇论文，是大乘方等的论文，是大乘的中心——般若的论文。是僧肇从学于罗什所得的心悟之作。那么，三论缘起，应当是从罗什叙起。叙述罗什的缘起，不在于《不真空论》、《物不迁论》，而在于《般若无知论》，不是很明显的《般若无知论》是首先写作的第一篇论文吗?你看他这篇论文怎样地构划组织。这篇论文，他命题为《般若无知论》。他所要说明的主体是般若。他要人明白般若是怎样

。他用“无知”二字为般若定义。终篇论文就是说明般若的意义是“无知”的。他在论文首先即提出般若，并点明般若的重要性，般若在佛教中的必要性。说：“夫般若虚玄者，盖是三乘之宗极也。”佛说三乘法，声闻乘，缘觉乘，菩萨乘。般若不独是大乘所宗，三乘所宗，都以此为终极。此一句话即显出般若之在佛教中的重要性，必要性了。般若是智。般若是三采之宗极，般若不是同于寻常的所谓智了。他必然和寻常的所渭智是大不同的，所以他用“虚玄”二字作为形容，说般若是虚玄的。僧肇论般若，叙述罗什来华的缘起。这罗什来华，不是一椿平凡的小事。要明确指出其于中国的大乘佛教，于佛教的中心问题一一般若的重要性。他在“夫般若虚玄者，盖是三乘之宗极也”后，即紧接着说：“诚真一之无差。”般若是三乘之宗极，那应当绝对的是真是一，没有差异的了。“然升端之论，纷然久矣。”然而佛教传到中国已二百余年。般若很受到中国学者的重视，而竟然有种种不同的说法，各是其是，互相争论。这是一个非常重要迫切需要解决的问题了。即以此引起叙述鸩摩罗什来华的缘起。鸠摩罗什是怎样的一个人，怎样请到中国来，以及著者参预译事，亲闻前所未闻的重要意义，深深领会于胸中，然后著为此论。很明显地可以看出这是所写的第一篇论文。

　　在序文后面的正文，他尽可能用语言文字于《般若无知论》作正面的说明。这段正面的说明，总数只四百字。僧肇知道仅恃这样的说明，是未足以取得人有所领会其所指的意义的。于是他又用另一种手法，设为问难，加以解答，从各方面作出补充的说明。这里对于不同根机的众生，就能有不同的效应。如刘遗民即对其第三难之答以缘求智之章，感到很有说服力。认为

　　“婉转穷尽，极为精巧，无所间然矣。”

　　《般若无知论》，虽为刘遗民和慧远极端赞赏，但终是读了好多次，“披寻玩味”，仍有疑惑不能释，发信致问。以慧远刘遗民等这样在佛教界领袖群伦，为众所推仰的人物，尚于此《般若无知论》虽赞赏而未能彻底领会其深旨，更何况他人。僧肇当时针对刘遗民来信所问。作出很详尽的答复解释。

　　但是，答复刘遗民信中所说，只是针对刘遗民所提的疑问的。僧肇于此感到为了宏扬般若正说，有进一步从各方面作出说明的必要。《般若无知论》是从般若本身方面立说的，是就般若照用方面说明其为知的。应当再从其所照的真谛方面，作一番说明，另写一篇论文。而且这正是从来“异端之论纷然久矣”之所在。刘遗民信中所欣然希望的，“若令此辩遂通，则般若众流，殆不言而会”，也正在于此。当时的般若流派，后人曾归纳为“六家七宗”，都是对真谛的空，有不同的看法。这在观今哲学上来说，是本体论的问题。

　　单从认识论来说明，是未足以解人之惑的。刘遗民来信，在最后亦自言，“但标位似各有本，或当不必理尽同矣”，这不是各种流派的思想，尚在庐山诗人的心目中占有相当的地位吗?

　　僧肇于是觉得有在真谛问题写一篇论文的必要了。真谛是怎样呢?真谛是“不真空论”。他继续《般若无知论》之后，第二篇写《不真空论》。他即以批判各家流派异端之论为缘起。《般若无知论》开端指出，“夫般若虚玄者，盖是三乘之宗极也”。《不真空论》开端亦指出，“夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也。”这真谛之“至虚无生”是般若之所照的，是宇宙万有的彻底真相。我们对于事物要有所知，这是要有工具，要有方法的。工具要适当，要精良，方法要正确，要严密。圣人如何用真心为量，量知真象。先扼要的作了说明，使我们有所遵循。不要用习惯的情见，指出这真象是“潜微幽隐，殆非群情之所尽”。然而人们未免参入情见，“故顷尔谈论，至于虚宗，每有不同。”“故众论竞作，而性莫同焉。”僧肇于是把各家异说，分别归纳为三大类，一、“心无”，二、“即色”，三、“本无”。逐一叙述，批判其错误，使人们不致误入歧途。即以此为缘起序文。后乃正文论说真谛为“不真空”。

　　般若是佛圣人之智，说般若是无知。论文中虽说，“诚以异于人者神明，故不可以事相求之。”后刘遗民致书，“说今读者所疑于高论之旨，欲求圣心之异。”而僧肇的覆信中，一则说：“何足以人情之所异，而求圣心之异。”再则说：“恐读者所谓空有两心，静躁殊用，故言睹变之知不可谓之不有耳。”论文说般若所照知的事物真谛，以“不真空”为名，论说诸法是“假号不真”的。归根到底，是“万物非真，假号久矣。”这样说来，不是太玄虚而不切实用吧!真是玄学家的空谈而己。无可奈何，聊以自慰的空谈。恐怕究竟还是无裨益于解除内心深处的痛苦的。这未免失去了释迦佛说教的本旨吧!当时释迦做太子时，深深感到生死无常的痛苦，是为了要求解脱，舍弃人世的尊荣富贵，离家求道，遍寻明师，最后自悟。那末，终有一个不是无常的常，这才为不是假幻的真，为我们之所终极归趋。追求解脱生死之常，这是每个佛教徒的普遍心理。假使没有真的常可求得的话，任令生死，即使以生死为幻化，恐怕亦还是聊以自慰，我们归依佛教还有甚么真实受用呢?这确是很普遍的一般佛教徒的心理。

　　僧肇虽然已写了《般若无知论》、《不真空论》二篇，这个对于普遍的一般佛教徒心理上很重要的问题，不可不用专题也来论说一下。于是他又用“物不迁”为题写一篇论文。这篇论文所讲的是生死问题，所以他的开端，是“夫生死交谢，寒暑迭迁”。这生死交谢寒暑迭迁的无常，是众生现前的事实。“有物流动，人之常情”。人们是认为“有物流动”，这是毫无疑问的。但是僧肇则说：“余则谓之不然。”僧肇看到对此问题，经中说得很明，如“放光云：法无去来，无动转者妙。人们为情见所迷惑，无法理解，用情见来猜测。“缘使真言滞于竞辩，宗途屈于好升。”用种种歪曲的见解来解释佛的真言，各各自以为是，于是一条直登佛地的大道，弯弯曲曲而莫之能达了。僧肇知道此“静躁之际，未易言也”，因为“谈真则逆俗，顺俗则违真”。然而他于此权衡轻重，分判利害，明确了“违真故迷性而莫返，逆俗故言淡而无味”。虽知“中人未分子存亡，下士抚掌而弗顾”，还是知其不可为而为之，“不能自己”而“试论之”。他即序这样的缘起而论物不迁。结论是“然则四象风驰，璇玑电卷，得意毫微，虽速而不转。”所谓真常，非离无常而别求，可索之子乌何有之乡。而乃是“不释动以求静”，“必求静于诸动”。这样的说法，是为了要说明什么一回事呢?他画龙点睛地说：“是以如来功流万世而常存，道通百劫而弥固，岂别有真常哉?”所以每一个人，应当发菩提心，修菩萨行。要知因果不虚，“成山假就于始篑，修途托至于初步”。土山是靠一土箕一土箕堆起

　　来的，远路是靠一步一步走过去的。“果以功业不可朽故也”。作功立业，不可朽壤。这才是佛教所说的真常。最后，他又恳切地指出，不要如古人所说的，道在迩而求诸远。“苟能契神于即物，斯不远而可知矣。”

　　自僧肇复刘遗民信后的第三年，罗什逝世了。人们对于无为涅槃，不免有断灭之感。适此时安城侯姚嵩问无为宗极。秦主姚兴作答，并说以第一义谛为“廓然空寂无有圣人”是“太甚迳庭，不近人情”。

　　僧肇遂乘此良好机缘，写出《涅槃无名论》以呈秦王。鸠摩罗什是癸丑年即公元413年逝世。次年甲寅公元414年，僧肇也逝世了。

　　在他最早所著的《般若无知论》正文的结论有这样的说：“是以般若可虚而照，真谛可亡而知，万动可即而静，圣应可无而为。”我们看这四句话，对照他所写的四篇论。《般若无知论》是论说般若可虚而照。《不真空论》是论说真谛可亡而知。《物不迁论》是论说万动可即而静。《涅槃无名论》是论说圣应可无而为。先后次第，完全符合。僧肇于四篇论，好象是预定计划似的。他完成了自己的计划，他也离人们而去了。我们不应当说他是应世而来，功成而去，这样的认识他吗?还有什么住世三十一年的寿夭可妄情计较呢！