水野弘元：原始佛教的特质 三、缘起说

原始佛教的特质

水野弘元著

如实译

三、缘起说
由三法印、四法印组成的即是缘起说。因此，缘起说可视为佛教的根本思想。传说释尊在菩提树下，因观察缘起而开悟成佛。由此可知缘起思想为佛教之根本。这是社会人生的真理，虽是佛教的世界观，人生观，但并限於佛教，无论佛出世或不出世，此乃永远不变的绝对真理(注一)。缘起说被认为是有普遍妥当性的客观性真理，这以「法］(dhamma)一语表示，故说：「见缘起者见法，见法者见缘起」(注二)，更说：「见缘起者见法，见法者见佛」(注三)。这就是说，若能真正认识缘起法——真理，即等於理解佛教。
那么缘起究竟是什么？通常我们所说的缘起，如「某寺缘起」等，是「起源」或「由来」之意，这并非缘起本来的意义。缘起之本来意义，当然亦可从三法印、四法印引伸出来．首先，由於「诸行无常」，以致世间无常，因而一切现象乃不断的生灭变化，其次，因「诸法无我」，所以一切存在并非与他物毫无关系之孤立者，而是在空间上、时间上，皆互相有关联，更因「一切皆苦」而使吾人之现实生活大都充满苦恼与不安。但这些苦恼与不安，并非是单独生起的，亦非固定的，而是能使它变化，亦能将之消灭的。而且如此无常、无我的一切现象，其变化与相互关联的方法，绝不是毫无轨道的，其间必有关系变化的法则，且应循此法则而生灭变化方可。此种意义的变化法则称为缘起法则。
缘起(Paticca－samuppāda)，就是「由缘而起」、「与其他关连而起之现象界的状态」。社会人生之一切现象，必在其应发生之条件或原因下，遵循缘起的法则而产生，并非像一些异端者所主张的：由最高神来支配现象的生灭变化；或由宿业及其他原因而预先已被法定现象的动向；或谓现象之变化，并无任何原因条件，皆是毫无轨道而突发的偶然事件而已。若对有关现象的作用有正确的知识，诸如从何种条件或原因，会产生或消灭何种现象，我们就可依现象作用之法则，去除我们所不希望的坏现象，而实现我们所希望的好现象。亦即是说，只要精通缘起之理法，我们就可脱离生死轮回之苦，而获得解脱涅槃之乐。这就是释尊发见的缘起之理法，释尊亦即是依此用悟而成为佛陀的。
缘起在原始经典中以种种形式说明，其中最基本的缘起说；即是：「此有故彼有，此无故彼无，此生故彼生，此灭故彼灭」(注四)。又「一切生法皆是灭法」一 句，亦是说明缘起的(注五)。若能把握后者的原则，对人生观有一正确的观念，就可成为最下级的圣者——得「法眼净」(dhamma－cakkhu)。就是说，对佛教的根本道理，能正确的理解者，必然知道缘起的道理。理解缘起的道理，就是所谓的「法眼」。法眼之「法」是「真理之法」，亦则是「缘起之法」。故法眼就是指「获得缘起智慧之眼」。
在上述「此有故彼有云云」的最基本缘起说中，列举了缘起的二项目。又将於后面述说的苦集、灭道四谛，亦是把缘起法分为两项目观察者。出现於经典的缘起说，其项目除上述之二项目之外，亦有三项目、四项目、乃至九项目、十项目、十一、十二项目，或更多项目者，其中最具代表的缘起说，即是由十二项目所成的所谓十二缘起(十二因缘)。
这些缘起项目，虽可作为表示世界人生的一般生灭变化等诸现象之关系项目来看，但此非释尊说缘起的本来目的，释尊说缘起的目的，与其说只是显示一般的现象，不如说是为了要明确：由何种条件、原因而产生苦恼，又依何种因缘条件消灭苦恼，这种有关人生之苦乐命运的关系项目而说的。因此缘起说作为问题考察的现象，并不是自然的现象，而是如善恶业及其果报——苦乐，这种有伦理宗教性价值关系的现象。其中，将现象在价值上恶化时之缘起称为流转缘起，而将现象纯化、净化时之缘起称为还灭缘起。流转就是流转生死而重复苦恼之意，还灭就是消灭苦恼的流转，还回理想的涅槃界之意。若以缘起说之一的苦集灭道四谛说加以说明，则苦集二项目表示流转缘起，灭道二项目显示还灭缘起。以十二缘起而言，说明十二项目之生起者为流转缘起，说明十二项目之止灭者为还灭缘起。如此，缘起说乃将现象界生灭变化之关系，由伦理、宗教之价值上加以观察，此点与研究现象界之一般因果关系的科学立场不同。
不过，说明缘起说时，有时亦举自然界的因果关系为例而说明，又在说明伦理宗教性价值之缘起关系中，有时亦将与价值毫无关系的自然现象，列入其项目之中。一般而言，有关外界自然现象之缘起，称为外缘起，有关内界精神现象之价值性缘起，称为内缘起。外缘起大多是为了令人易於理解复杂的内缘起，而为幼稚的人举例譬喻说明时所用，其实佛陀说缘起的本来目的，可说在於内缘起。
总之，缘起的因果关系，亦包含过去世及至现世、未来世之善因善果、恶因恶果的因果业报思想，所以即使有由今日之科学立场无法说明的部分存在，但缘起说本来的立场是极合理的，其方法与今日的科学方法完全相同。
有关缘起所关联的现象间之关系，虽在原始佛教未作详细的考察，不过以后之佛教，则从各种角度加以考察。因为佛教的根本主张，可以说均以广义的缘起说贯彻一切时代之佛教之故(注六)。然而后世的佛教，对於缘起说，仅作狭义的理解，认为缘起只存在於时间先后之因果关系，而与时间无关之伦理的缘起关系，则不称缘起，而称为实相。所以后世的佛教，缘起论乃与实相论对立，以为两者属於不同的学说系统。古来将印度、中国之佛教，分为缘起论系、实相论系二大学说，即因此而来。然则实相论亦属於广义之缘起说，而缘起说，有观察现象依时间继起的因果关系，与考察现象之一刹那间相互依存的论理关系二种。前者是事实的、具体的缘起，后者是论理的、形式的缘起。
例如由种子发芽，长出叶与茎，成长而开花结实，这一连贯的关系，就是事责的因果缘起。又如於2＋2＝4之算式中，前项与后项之关系，或全体与部分、一般与特殊、相对与绝对等二者之关系，其间并无时间性因果关系，唯有伦理上的相互依存关系，此种关系，称为无时间性论理缘起。
部派佛教以后，说缘起时，仅以时间性的因果缘起为问题，而将论理关系部分除外，事实上论理关系的实相论，也不外是缘起论。宁可说缘起的根本义在於实相论。龙树之所以在中论中以空义说明诸法的论理关系，即是欲阐明此缘起说之故。
部派佛教以后，乃将缘起法分为缘起论与实相论，即把缘起说由时间与论理加以区别。且一说缘起说则只取狭义的时间关系之缘起说。不过，在原始佛教并未显现如此明确的划分，其缘起说也包含时间性与论理性二方面，可说是二者都得解释的未分状态。又在原始佛教，有为初步的人，以浅近之例说明缘起者，也有用第一义的缘起说敍述说明者，因而有多种缘起说。在部派佛教之中，也有将缘起关系分为刹那缘起、连缚缘起、分位缘起、远续缘起四种，而加以分类考察(注七)。其中，刹那(ksanika)缘起就是现象在一刹那间互相关联的缘起，此可视为由论理上观看之缘起。后三种是时间上的缘起，连缚(sāmbandhika)缘起是无间断地连络的继起性缘起关系；分位(āvasthika)缘起，是表示自生至死，或从前世至今世、今世至来世的身心五蕴之因果关系，远续(prākarsika)缘起，系指跨於多生多世的隔世缘起关系。
如上所述，现象之缘起关系有很多种，若以今日之想法而言，即是论理性因果关系、心理性因果关系、生理性因果关系、物理性因果关系、化学性因果关系、政治社合性因果关系、经济性因果关系、伦理道德性因果关系等。今日的学问大多是研究这些关系的。这些关系在实际上并不是仅以单纯的一种类的因果关系而存在，常是几种因果关系同时组合，是非常复杂的。在佛教所说的缘起中，除这些关系之外，也包含很多基於形而上或宗教上的要求之因果关系。诸如自过去世至现在世、现在世至未来世之因果关系，或善因乐果、恶困苦果之异熟因果(因与果之性质不同时的因果)关系等即是。
缘起关系即使有上述种种，但佛教之所以说缘起之理由，并非欲于阐明这许多事实世界的现象关系，而是欲正确地了解：因何种理由而产生吾人的不安与苦恼．应如何做，始能去除苦恼而达到常乐的理想境界。这种人生的动向应根据正确的人生观努力修行，以达成理想。因此，只限於与这种人生观有关系的缘起说才有必要，而与此全然无关的自然界之因果说，在佛教除了作为例说之外，是没有必要当作问题的。
要之，缘起说由广义言之，可说是说明宇宙世界一切现象间之关系的法则，但以佛教而言，缘起说乃是为了要把与人的命运有关的社会人生之宗教性、伦理性现象之动态，作法则性的理解的。然而社会人生的现象，於时间上、空间上，皆有极复杂的关联，因此不易穷究。
例如就一个人的个人存在而观之，此人的现在，是由此人过去迄今所经验而来的一切之总和所成。即此人出世以后，在各种环境下被养育，受到家庭的、学校的、社会的种种教育，并与各类人和物接触，但一时一时的所有经验，绝不会就那样消失，而必然会以某种形象保存於此人之中，并且随着此人时时刻刻的经验之是善是恶，而令其人格变善或变恶。其时时刻刻的经验，也许是极其微细而不引人注目的，但随着经验之重叠累积，想必会逐渐地显著。如恶行重重的人，其态度、口气、脸色、眼神，都自然流露出一种恐怖凶恶的神态，反之，有德性有人格的人，自然具有清净、神圣的气度，即是其例。任何人并非生来就有此种形相或态度，乃是依其出生后之善恶行动如何，而变成如此的。形成吾人人格之智能、性格、体质等，是吾人於出生后，时时刻刻所经验而来的总和。当然，这些智能、性格、体质的一部分，是吾人出生时已经具有的素质。此素质是由吾人出生以前的过去世的经验所形成之总和。由此观之，吾人的现生，应为吾人出生以后及以前的一切经验之总和。因此，吾人的现存在、现人格，乃与吾人过去之全经验有缘起关系。同样的，吾人的现生，应为规定吾人未来的条件性要素。观其人之现在，而推知其过去命运的所谓宿命通，或预知其未来命运的天眼通，都必须是通达缘起理法的人始可获得。
上述之列，是单就一个人而观察其过去、现在、未来、之缘起关系，若再就个人之现生，与个人周围之关系加以观察，即可知此个人不断受到外界的刺激与影响，同时，对其周围亦给予某些影响。就是说，吾人不但吾人本身有亘三世之缘起关系，而且与吾人周围之环境、社会，亦不断有密切不离的缘起关系。例如以学生来说，系由其同学、前辈、教师之影响，而磨练其人格。若与善友交往则向上，与恶友交际则会堕落。吾人处在家庭、学校、公司、城镇、国家之中，受到周围之感化与影响，同时、亦使周围的人受到影响。此种与周围环境之相互关系、影响，即是相依相资的缘起关系。这不只是善恶等的伦理关系如此，就是衣食住等之经济关系亦相同。
吾人是由世界所有的生产者、搬运者以及贩卖者，获得吾人的食衣住。只要追踪一粒米、一条手帕到吾人之手的过程，即可知这些东西是如何地经过多人之手，且如何地与世界上的很多人发生关系而来。彻底地说，若无世界上所有的人的协助，则吾人的经济生活一日亦不能经营。反过来说。由於吾人生存而消费，才有世界所有生产、搬运、贩卖等事业之进行，更有金融机构、交通机构，以及其他万般社会设施，直接、间接地互相关联着

。佛教里有一句「聚生恩」，即是指吾人受周围社会的庇荫而得以继续生活之事而言。
这一点，文化生活亦与经济生活之情形相同。今日社会的文化财产，不管是言语、思想，或是科学、文学、艺术、技术，一切皆继承自过去的人类，再由现在人们的努力予以发展，而吾人乃透过报导与教育机关来享受它。若无报纸、杂志、收音机等之传播机关，或无传达思想之言语与文学，则今日的文明生活一日亦不能经营。因此，就文化财产来观察，吾人在空间上乃与世界一切文化有关系，在时间上则与过去人类的文化史，有直接间接之关系。
如此观察，即可知吾人的现生，不论是在人格上、道德上、政治经济上、文化上、艺术上，都不单以吾人本身过去经验之总和而存在，且与吾人周围之全世界，在时间上、空间上，都有密切的关系。可以说，吾人的现在，若无吾人的过去，则不能存在，若无吾人周围之环境及其整个的过去历史亦不能存在。因此，亦可视为在吾人现在的一瞬中，包含了目己及周围的一切过去。同样的，吾人的现生，是规定吾人本身未来之要因，同时，对吾人周围之社会及其历史的形成，亦具有重大的影响。由这一点可以说，吾人现在的一瞬，对自己及周围一切的未来命运，具有重大的责任。
佛教所说的一即一切，一切即一，就是指此事而言。即：吾人个人即通於一切世界，而一切世界亦与吾人个人有密切的关系。宇宙人生的一切现象，不论是纵的、横的，或是积极的、消极的，皆以某些意义，而互相有密切地连络与关系。这在华严哲学称之为重重无尽缘起。如此观之，则吾人一时一刻之一举手一投足，不但成为规定吾人本身之未来的要素，而且亦给予吾人的周围，或善或恶的某些影响。於是吾人的思想与行为，乃对周围之世界被负以责任。因而不容许自己的行为随自己的自由任意去作。由於吾人变好，致使吾人之周围，诸如家庭、学校、公司、城镇、国家、社会，亦随之变好。若吾人这坏，则其毒害与不幸，将波及於周围之世间。因此，吾人即使想在物质上、精神上得到幸福，但却不是自己单独得到幸福，而是与周围之世界一同得到幸福，或共同变成不幸。如因战争输送机关杜绝，不能从其他地方或外国获得物资时，只有自己想过奢侈的生活、亦是不可能的。由於周围之世界之物心俱润，始可获得自己真正的幸福。世间系在於相互扶助的连带关系中，若离此全体性的看法，则无个人的幸福可想，这是今日的常识。此常识通於佛教的缘起说，而根据缘起说，较能将常识的想法更明确地说明。因为缘起之法则，即是表现世界人生之真相，亦不外是诸法实相之故。
所谓民主主义，是指世间所有的人，在相互扶助的连带关系中，各人对社会自觉其地位与责任，而在其自觉之下，採取负责任的行动而言。民主主义的基础理论，与其根据基督教式的神与人的从属关系，或在神底下之人与人的关系之想法，不如根据上述之佛教的缘起说，较能作最合理、正确的说明。
本来今日的学者，动辄将佛教的缘起说，视同西洋哲学之辩证法，或其类似者，这是很大的错误。黑格尔的精神辩证法，与马克斯的唯物辩证法，均说社会人生的进步发展，是由正反合三要素之反拨止扬而来，他们的发展，可说是根据预定的要素，作必然的发展而已，这亦可视为一种宿命论。由这一点，可以说辩证法与缘起说迥然不同。再者，辩证法说有正反两个相反的要素，此二要素止扬於合，然世间之物质及精神的各种现象，其活动实际上并不是那么单纯的。一种现象之生起，其中必有直接、间接的各种各样的原因条件参与。这由前述之一即一切亦可知，为了一种现象之生起，其他的一切均为此而协力。即使在部派佛教的阿毘达磨形式之学说中，亦将现象生起的条件，分为六因四缘、十缘或二十四缘等种类加以考察。虽然不能将直接、间接的原因与条件一一举尽，然而，说明现象之生起，不管是竖的、横的，皆与其他有关联的缘起说，其说法较之辩证法更为合理。
又依缘起说，最能说明吾人为何要行善，为何不可作恶，为何应为世间尽力而不要做妨害世间之事等问题。例如在列举为何不可杀生的理由时，若依轮回业报说，则以作恶自己就会得到不幸的报应，故为了避免遭遇不幸而不可作恶，或在长久生生世世轮回之间，一切生物皆可能为我父母、兄弟、夫妇，故不能杀自己的亲人，或使他们痛苦等理由，而禁止杀生。又有因受神的命令、国家或父母、师长之命，而应为善避恶的理由，更有联想自己被杀害之苦，而起不可使他人受伤害痛苦的想法。然而这种伦理道德的根据，皆为方便性、他律性的，而不能说是由自己自律的自由意志所产生的合理的理由。但是依缘起说的理由，是作为伦理道德之基础，最彻底而合理的。仅这一点，就有理由使缘起说被称为实相论，被称为无论佛陀出世不出世，皆为永远不变的普遍妥当的真理。

注释

(注一)：杂阿含卷一二(二九六经)；若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界；巴利相应部一二、二0 ：「缘起之理法，是如来生起，如来不生起，亦不变常住之(法)界，法住、法决定」。
(注二)：中阿含三0、象跡喻经；若见缘起，便见法，若见法，便见缘起；巴利中部三八大象跡喻经。
(注三)：了本生死经．若比丘见缘起为见法，正见法为见我；稻芉经：见十二因缘，即见法，即是见佛；其他大乘稻芉经之类亦见同句。
(注四)：例如巴利相应部一二、三七imasmim sati idam hoti，imassuppādā idam uppajjati，imasmaimasati idam na hoti，imassa nirodhā idam nirujjhati(此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭)，杂阿含卷一二(二九三经、二九七经等)。
(注五)：例如巴利律藏大品受戒篇之转*轮经云：ya( ki？ci samudaya－dhammam sabbam tam nirodha－dhammam，其他随处有记载。
(注六)：参照椎尾辩匡［佛教经典概况］ 第七章十二因缘论、宇井伯寿［佛教思想研究］ 等，尤其后者，是将佛教之一切以缘起说统一而加以说明者。
(注七)：四种缘起，在说一切有部的各种论书中有所敍述。如大毘婆沙论卷二三、俱舍论卷九、顺正理论卷二七等。