一、达摩禅之贡献

　　达摩禅对于早期中国禅宗建立的贡献，大体有三：第一，以《楞伽经》和“二人四行”论为立宗之旨。《楞伽经》以“佛语心晶”为篇名，即以直指如来心地为宗旨。苏轼《楞伽经后记》说：“《楞伽阿跋多罗宝经》，先佛所说微妙第一真实了义，故谓之佛语心晶。”蒋之奇为苏拭书《楞伽经》作序说：“昔达摩西来，既已传心印于二祖，且云吾有《楞伽经》四卷，亦用付汝，即是如来心地要门，令诸众生开示悟人。此亦佛与禅并传，而玄与义俱付也。”“佛与禅并传，玄与义俱付”，正是以《楞伽》传宗的达摩禅之宗旨。第二，以“壁观”为独特的修持法门。《景德传灯录》说：达摩“初居少林寺九年，为二祖说法，只教曰：外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以人道。”这种“面壁而坐，终日默然，人莫之测，谓之壁观”，即是达摩禅法之一大特色。第三，以不立文字、教外别传、师徒口耳相传为传授方祛。“慧可种种说心性理道未契，师只遮其非，不为说无念心体。慧可曰：‘我已息诸缘。’师曰：‘莫不成断灭去否？’曰：‘不成断灭。’师曰：‘何以验之，云不断灭？’可曰：‘了了常知，故言之不可及。’师曰：‘此是诸佛所传心印，更无疑也。’”（同上）这种师徒授受，不依靠文字语言，只凭自心“了了常知”的证悟，就是达摩传宗的主要方法。嵩山少林寺正以达摩祖师禅的诞生地为主要特色，在中国禅宗史上写下最早、且又最富于传奇色彩的光辉一页。

　　二、达摩禅与般舟三昧之异

　　达摩禅究竟与《般舟三昧经》的禅法有无联系？笔者认为，二者有非常密切的联系，且多相近、相通之处。

　　《般舟三昧经》又称《十方现在佛悉在前立定经》，异译为《跋陂菩萨经》。是阿弥陀经典中的最早文献，“净土三经”的最早先驱。“般舟三昧”作为禅定的一个法门，主要讲在特定的时间内（七天七夜或九十天）经行不息，除用食外，步步声声念念唯在阿弥陀佛，念佛而见十方现在佛站立面前。这种以《般舟三昧经》为主要经典，以口念阿弥陀佛而修禅定的法门，即叫般舟三昧，也可以叫念佛禅。此经大约在公元1世纪前后左右编纂，流行中土者，前后有七个译本，以支娄迦谶于后汉灵帝光和二年（179）10月8日于洛阳译出的《般舟三昧经》最有价值。

　　般舟三昧法门与达摩禅主要区别有三点：

　　第一，般舟三昧强调念佛而修禅定，达摩禅则主张“壁观”而修定《般舟三昧经》说：

　　“是菩萨用是念佛故，当得生阿弥陀佛国……用念佛故得空三昧，如是为念佛。”以念佛作为“得空三昧”的助缘，达到“生阿弥陀佛国”之目的。而达摩禅则以“壁观”而修定，即《景德传灯录》所载“心如墙壁，可以人道”。达摩人嵩山少林寺，终日面壁。时人不解其意，称其禅法为面壁婆罗门。他通过“凝住壁观”，而悟凡圣等一、与理冥符、寂然无为，证悟此心即佛。虽然念佛三昧以念佛人定而见佛，达摩禅以‘‘壁观”而悟自心是佛，在根本目的上是一致的，而悟人之途径则有区别。

　　第二，般舟三昧主张有相观想，达摩禅主张“四念处”的无相观想《般舟三昧经》说：“菩萨当作是念：诸佛悉在前立，当具足念诸佛端正，悉欲逮见一一想……复更作念：佛亦不用心得，亦不用身得，亦不用心得佛，亦不用色得佛。何以故？心者佛无心，色者佛无色，不用是心色，得阿耨多罗三藐三菩提。”念佛三昧必须从有相观想人手，通过念佛观想诸佛立在面前，见到诸佛妙相庄严，同时又不执着于有相；还说：“一者自观身、观他人身。自观身、观他人身者，本无身；二者自观痛痒，观他人痛痒。自观痛痒、观他人痛痒者，本无痛痒；三者自观意、观他人意。自观意、观他人意者，本无意；四者自观法、观他人法。自观法、观他人法者，本无法。”这四种观法（观自身他人身、自他痛痒、自意他人意、自法他人法），即“四念处”；观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我，是以慧观的力量，使心安住于道法上，使正而不邪。而达摩禅则注重“四念处”的无相观想，尤其是通过会心、悟心而求安心，也就是“觅心不可得”，而悟无常、苦、无我、不净，从而得到解脱。

　　第三，般舟三昧以见佛为最高境界，达摩禅则以“无所见”为其精髓《般舟三昧经》说：“菩萨如是持佛威神力，于三昧中立，在所欲见何方佛，欲见即见。”修此定而见佛是最高境界。当然，《经》中也反复叮咛，见佛也不应执着，“菩萨见佛不当着”。而达摩禅更以“无所见”为见作为最高境界。《景德传灯录》载：达摩“欲西返天竺，乃命门人曰：‘时将至矣，汝等盍各言所得乎？’时门人道副对曰：‘如我所见，不执文字，不离文字，而为道用。’师曰：

　　‘汝得吾皮。’尼总持曰：‘我今所解，如庆喜见阿佛国，一见更不再见。’师曰：‘汝得吾肉。’道育曰：‘四大本空，五阴非有，而我见处，无一法可得。’师曰：‘汝得吾骨。’最后慧可礼拜后依位而立。师曰：‘汝得吾髓。’乃顾慧可而告之曰：‘昔如来以正法眼付迦叶大士，展转嘱累而至于我，我今付汝，汝当护持。’”这个关于修禅境界对话的传说，实际上把修祖师禅分为四个层次：第一层次，对于文字不离不执；第二层次，突破禅关而顿悟；第三层次，无一法可得；第四层次，会心微笑。这显然是以无所见、无所得、无所悟为顿悟的最高境界。

　　从以上三个方面可以看出：在修禅定的途径和方法、观想是否有相、修定以什么境界为高这三个方面，般舟三昧与达摩禅是有一定区别的。正因为如此，传为达摩所作的《少室六门集》第二《破相论》即排斥称名念佛说：“诵之与念，义理悬殊，在口曰诵，在心曰念。……诵在口中，即是音声之相，执相求理，终无是处。”达摩之时念佛禅尚处于胚胎之中，这不可能是达摩的思想，但从一个侧面反映出达摩禅与般舟三昧的差异，它还是有参考价值的。

　　三、达摩禅与般舟三昧之同

　　然而，从根本上讲达摩禅与般舟三昧（念佛禅）是一致的。二者有不少相同、相通之处。

　　第一，达摩禅的“理人”与念佛三昧的“无所着”之一致“二人四行”，被教内外公认为是达摩的正统思想。其中二人的“理人”说：“藉教悟宗，深信众生同一真性，客尘障故。令舍伪归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为，名理人也。”达摩禅虽然不主张有相观想，但也不排斥经教。它借助经教，通过一心专注地观想的“凝住壁观”，达到“与道冥符，寂然无为”的境界，这与般舟三昧（念佛禅）是殊途同归的。般舟三昧虽然作“有相观想”，但经中反复强调不着于相：“菩萨见佛、不当着，色、痛、痒、思、想、生、死识不当着。何以故？着者为烧身。见佛但当念其功德，当索摩诃衍。”“菩萨于三昧中不当有所着，不着者疾得是三昧。”之所以不应当执着于相，是因为“缘起性空”之故：“一切法本无所有，念有，因着；无有，反言有，亦着。”（同上）《佛印品》第十六还连续以19个“无”的“佛印”来否定对于有相、有求的执着。“何等为佛印？所识不当行，无所念、无所求、无所想、无所着、无所愿、无所向生、无所适、无所生、无所有、无所取、无所顾、无所往、无所得、无所有、无所结、所有尽、所欲尽、无所从生、无所灭、无所坏、无所败，道要道本是印中。”可见，达摩禅之“寂然无为”的“理人”与般舟三昧的“无所着”精神完全一致，都是对观想的主体以及作为观想对象的客体之否定。

　　第二，达摩禅的“行人”与般舟三昧“修四事”的一致性达摩“二人四行”论，其中“行人”即“四行”：报冤行、随缘行、无所求行、称法行。报冤行，又作报怨行，即对于苦、穷、冤、害都能甘心忍受，无怨无悔。随缘行，对于顺境、逆境、喜乐、得失，不喜不忧，随缘而行。无所求行，即舍弃一切，无所执着，包括舍弃自身，安心无为。称法行，即修布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若等六度，自利利他。这都是针对怨憎会、爱别离、求不得苦等八苦而提出的修定解脱法门。般舟三昧主张：“用念佛故得空三昧”，“持是行法故，致三昧便得三昧，现在诸佛悉在前立。”又主张持“四事”疾得三昧：“菩萨有四事疾得是三昧。何等为四？一者不信余道；二者断爱欲；三者如法行；四者无所贪生，是为四。菩萨疾得是三昧。”这“四事”中，“如法行”相当于达摩禅的“称法行”；“无所贪生”，相当于“无所求行”；“断爱欲”相当于“随缘行”；“不信余道”以及“不自说身善，亦不说他人恶，若有骂者，若有刑者，亦不得恚，亦不得恨，亦不得懈”，则与“报怨行”相近。可见，达摩“四行”与般舟三昧“四事”是大体一致，非常相近的。

　　第三，达摩“觅心了不可得”与般舟三昧“是法无所有，本无”相通达摩之高足慧可心未宁，请求师安心，师教慧可“将心来”，慧可终于“觅心了不可得”，达摩随机即授以“安心”法门。这与《般舟三昧经》“是法无所有，本无”说：“佛本无是法，无所因。何以故？本空无所有，各各行法念，是法中无所取，是法无所着。如空等甚清净；是法人所想，了无所有；无所有，是法假所因者，空寂耳，如泥洹，是法无所有，本无；是法无所从来，亦无所从去，人本无是法。不着者近，有着者远。”（同上）这种无所从来，也无所从去，如此而来，如此而去，本来如此，寻觅而不可得的如来法门，就是用般若智慧来观照人生以求解脱的禅定法门，也即以般若智慧来指导修持禅定，以“慧”修“定”，以“定”发“慧”，定慧双修。达摩禅与般舟三昧的念佛禅就是在“般若智慧”上统一、融通起来了。

　　四、达摩禅与般舟三昧统一之必然性

　　1.历史必然性达摩禅是对“依教修心禅”（包括念佛禅）的继承和发展。在达摩禅传人中土前后，中土禅法主要是“依教修心禅”，大体分为四种：“安般禅、五门禅、念佛禅、实相禅。”（1）安般禅，又名数息禅，为汉魏晋初修禅定之禅法，以安世高译《安般守意经》、《阴持人经》等经典为代表，主要传播小乘佛教，说一切有部之毗昙学和禅定理论，重点在数息修禅。（2）五门禅，即依佛陀密译《五门禅法要略》而修五停观（不净观、慈悲观、因缘观、数息观、大乘念佛观）之禅法。（3）念佛禅：即为修习禅定而念佛的法门。以支娄迦谶译《般舟三昧经》为主要经典，弘扬不坐不卧，长行念佛，而见诸佛立在面前的念佛三昧。道安以前，有僧显禅师在禅定中亲见弥陀，往生净土。道安法师修安般禅，后又称弥勒名，誓生兜率。所以念佛禅在慧远前已有萌芽。慧远则创庐山白莲社。开禅净一致之风。（4）实相禅：即依《般若》、《法华》修空观、《实相观》之禅法。慧文、慧思、智颉诸师相承，立中道实相禅，即从一境而观空、假、中的三谛实相。智颉创弘禅法，集一切禅法之大成。这四种禅法都是依经典而修禅，故称“依教修心禅”。它们都离不开如来佛典，故称如来禅，不同于师徒授受，不立文字的祖师禅。达摩禅是既不立文字，又不离文字，，既强调师徒授受，口耳相传，又不绝对排斥经教。达摩付嘱二祖慧可法语说：“吾观震旦，所有经教，唯《楞伽》四卷可以印心，祖祖相授，以为心法。”④这说明达摩是继承中土所传的经教以及“依教修心禅”，而创立着重以《楞伽经·佛语心品》传宗的祖师禅的独立法门。它与有相观想的“般舟三昧”并非绝对排斥，而是同中有异，殊途同归的，其归宿即以般若智慧指导禅定，定慧双修的。正因为如此，后世在弘扬达摩禅过程中，虽然间或也有禅、净相排斥的偏差，但其主流却是禅净一致，相互融通的。宝志甚至称达摩为传佛心印观音圣人。这是从以般若智慧融合禅净而立论的。

　　2.终极目的之统一佛法不论何种法门，都是佛为不同根机的众生而设的解脱法门。“方便有多门，归元无二致。”虚云和尚说：“自佛教东来，各宗踵兴，法法皆可了生死。永嘉云：

　　‘了则业障本来空，未了还须偿宿债。’了与未了，行者一揆，殊途同归，何容措论!”。达摩禅与般舟三昧的念佛禅也是如此，它们密切联系，在《楞伽师资记》记载的道信法门中即可见其端倪。“道信禅师，再敞禅门，宇内流布，有

　　《菩萨戒法》一本，及制《人道安心要方便法门》，为有缘根熟者，说我此法，要依《楞伽经》诸佛心第一。又依《文殊说般若经》一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。”《文殊说般若经》明确指出：“欲人一行三昧，应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛。随佛方便所，端心正向，能于一佛念念相续，即是念中能见过去、未来、现在诸佛。”道信弘传达摩禅，以

　　《楞伽经》传宗，又依《文殊说般若经》把“系心一佛”，见过去、未来、现在诸佛与修禅定结合起来。即是针对有缘根熟者与凡夫的不同根机而言的。

　　达摩禅经慧可、僧粲、道信、弘忍、慧能（及神秀）弘传以后，更重视与般舟三昧（念佛禅）的融合，唐南岳怀让禅师（677—744）曾往嵩岳拜谒老安禅师，后师事曹溪慧能，“深入寂定，住无动道场”。慧能圆寂后，怀让往衡岳，止于观音台，救助僧玄出狱。由此而得“救苦观音”之号。怀让以禅师而得“观音”之号，可见当时禅院的观音信仰亦甚盛行。《宋高僧传·习禅篇》第三之四载唐释恒政（约757—843）“问道于嵩少”，后以蜃蛤之中现菩萨形的机缘，由终南山人内说法，说服唐文宗“敕天下寺院各立观音像”（同上）。他以习禅的禅师而说服皇帝于寺院广立观音像，亦可见公元8～9世纪时禅、净合流之一斑，这说明由于众生根机不同，顿悟自身即佛毕竟是少数，而大多数钝根之人则需借助佛之信仰（包括观音信仰）而悟人。观音信仰人数大大增加，就说明了这种需要之迫切。

　　3.自力与他力统一之必然性唐末五代社会激烈动荡，人民灾难深重，人们更趋于把自力与他力结合起来而求解脱。五代末宋初之永明延寿（905—975）禅师礼德韶国师为师，盛弘法眼宗。他会通禅教，融人净密，综合折衷，会相归性。他每日每夜作108件佛事，如受持神咒、念佛净业、礼佛、坐禅、说法等。清世宗《御前万善同归集》说延寿一身而兼念佛、持咒、坐禅等。延寿认为：“当今末法，现是五浊恶世”，“自行难圆，他力易就”，“唯有净土一门；可通人路”e，主张融通禅净，归于净土。他论禅净合一，有一句名言说：“有禅有净土，犹如戴角虎，现世为人师，来生作佛祖。”e认为学禅兼修净土，不仅相辅相成，而且如虎添翼，可以为人师，也可以成佛作祖。

　　北宋曹洞宗僧长芦清了（1091—1152），出家后先随丹霞子淳习禅，后参学于山西、河南等地，随即于长芦山（今属江苏仪征）、四明补陀、福州普峰、杭州径山等处住持，所倡禅法，为禅、净、教各宗合一；又作《净土集》，倡导念佛法门，在北宋末年、南宋初深有影响。

　　元代中峰明本（1263—1323）禅师，24岁从天日山原妙习禅，晚居大觉正等禅寺，1296年原妙圆寂后，明本即游历皖山、庐山、金陵等地，并于庐州弁山、平江雁荡山结庵传禅，后回天目山为原妙守塔，又北上少林寺，于中佳山等地游方结庵，把各处建造的茅庵称为“幻住”。他擅长于诗文，有《怀净土诗》108首等。他力辟禅净分离的观点，说：“学者不识建立之旨，反相矛盾，谓禅自禅，净土自净土。殊不知参禅要了生死，而念佛也要了生死。原夫生死无根，由迷本性而生焉。若洞见本性，则生死不待遣而遣矣。生死既遣，则禅云乎哉，净土云乎哉？”e他在了悟生死、洞见本性的根本目的上把禅净统一起来了。

　　自力与他力的统一，这在中峰明本之徒天如惟则（1276～？）《净土或问》中有深刻的认识。他批评一些排斥净土的禅者“不究如来之了义，不知达摩之玄机，空腹高心，习为狂妄，见修净土，则笑之曰：彼学愚夫愚妇之所为。”又批评某些修净土者，“自疑参禅与念佛不同”e，认为把参禅者凭自力“直指人心，见性成佛”，与念佛者凭他力达西方净土两者对立起来。是不对的。参禅见性成佛，即是见“本性弥陀”，念佛达西方净土，即“唯心净土”，“本性弥陀，唯心净土，岂有不同哉!”

　　明代智旭大师（1599—1655）撰《灵峰宗论》，说念佛有念自佛、他佛、自他俱念三种念法。他说：“念自佛在观现前一念介尔之心，横遍竖穷，百界千如，种种性相，自然具足，与三世佛平等无二。如此观察，功深力到，得豁破无明，顿人秘藏；念他佛者，以弥陀果德庄严为我所念之境，或念其相好，或念法门，或念实相，总名为他佛；自他俱念者，所谓心、佛、众生三无差别，知众生是诸佛心内众生，诸佛是众生心内诸佛，托彼果上依正，显自身之理智，此即我心性本具之功德，不可思议，而诸佛果中之威力亦不可思议。是故感应道交，自他不隔，报果与圆因，称理而映发。”这是对自力、他力辩证关系的进一步发展。他还教人但念弥陀佛，即名无上深妙禅。明清时受记于紫柏禅师的法雨（仲光）于禅堂外另辟念佛堂，都是坚持自力与他力结合、禅净双修的路数。

　　民国初年印光大师（1862-1940）撰《念佛三昧》，主张把念佛与观想结合起来。他还在自力、他力结合中，强调他力。他说：“念佛法门，自力佛力，二皆具足，故得。已断惑业者，速证法身；具足惑业者，带业往生。其法极其平常，虽愚夫愚妇，亦能得其利益；而复极其玄妙，纵等觉菩萨，不能出其范围。故无一人不堪修，亦无一人不能修……末法众生，福薄慧浅，障厚业深，不修此法，欲仗自力断惑证真以了生死，则万难万难。”总之，达摩禅与般舟三昧之融通统一，后世逐渐演变为禅宗与净土的统一、宗门与教下的统一、禅定与念佛的统一。其内在必然性，主要在以般若智慧为指导，以慧修定，以定发慧，定慧双修。它在于启发上根利器与钝根凡夫的不同根性，同趋解脱法门，共了生死大事；在于以自力与他力相结合，得增上缘，奔菩提道。从这一观点出发，我们对于历史上的顿悟、渐悟之争，禅与净对立的弊端，就比较容易认识，对于当今中国佛教的发展，包括禅宗、净土宗的弘传、发展，显教与密教的融通，乃至中国佛教在世界上再度辉煌，都有重要的启迪意义。

　　1994年1月22日，中国佛教协会副会长净慧大师在和法国友人对话中，有一段话谈到禅宗与净土、自力与他力的关系，十分当机。他说：

　　这里（指法国）原来的亚洲侨民信仰净土的占多数，而对欧洲人传教，我觉得禅宗更能适应他们的根器。因为欧洲人原来的信仰主要是他力信仰，象天主的恩宠、上帝的接引。净土宗也属于他力信仰。当然，它们之间是有区别的，但一时恐怕难以区分开。所以让欧洲人一下子转为净土信仰比较难。相反，禅是自力信仰，由天主教或者基督教转变为另一种信仰，一定要与原来的信仰有所不同，才能满足心灵上提高的需要。禅符合这种心理需求。……禅以因果为基础，在道德原则的指导下进行禅定修养，才能真正达到解放人类自身的目的。

　　愿达摩禅与般舟三昧在当今的解放人类自身的慧业中更发扬光大。

　　（原载《中国嵩山少林寺建寺1500周年国际学术研讨会论文集》宗教文化出版社，1996年）