初期禅宗的如来藏思想——张文良

如来藏思想或佛性思想是中国佛教思想史上重要的思潮，在中国佛教诸宗派中都可以看到如来藏思想的影响。按照《坛经》的说法，禅宗六祖慧能是闻《金刚经》而开悟，五祖弘忍也是将《金刚经》传于慧能。中国的禅宗特别是南宗禅似乎是建立在《金刚经》的般若空观理论基础之上的理论体系和修行体系。但现在的研究已经表明，《金刚经》信仰是在神会那里才出现的，《坛经》中有关《金刚经》的故事很可能是神会及其周围的弟子附会上去的。在慧能那里，比之《金刚经》，《涅槃经》的地位更重要，《涅槃经》的佛性说是慧能“明心见性”说的重要思想来源。慧能的禅思想实际上是建立在《涅槃经》的佛性思想和《般若经》的空思想相融合基础之上的[1]。不仅如此，实际上，从初祖达摩的《二入四行》到五祖弘忍的《修心要论》、北宗神秀的《观心论》等，乃至曾与南宗北宗形成三足鼎立之势的牛头宗的《绝观论》，如来藏或佛性思想的影响也绵延不绝，成为中国禅宗理论的重要构成要素。因而，探讨中国的初期禅宗是如何吸收和改造如来藏思想的，对我们把握中国禅宗的特质、理解佛教的中国化进程皆不无裨益。

一、从达摩到慧能的佛性思想

据传为达摩所作的《二入四行》的思想基础为般若空观，“理入”和“行入”说与中观派的二谛说可以相对应。而据《续高僧传》的“慧可传”等记载，《二入四行》的笔录者昙琳法师（又称林法师，曾与慧可一同传播达摩的禅法）恰恰是《胜鬘经》的讲习者[2]。而《胜鬘经》正是如来藏思想的根本经典之一。这就不难理解为什么在《二入四行》中存在着如来藏思想的要素。如在关于“理入”的说明中云：

理入者，谓籍教悟宗，深信含生凡圣同一真性，但为客尘妄覆，不能显了。若也舍妄归真，凝住壁观，自他凡圣等一，坚住不移，更不随于文教，此即与理冥符，无有分别，寂然无为，名之理入[3]。

其中的“含生凡圣同一真性”和“但为客尘妄覆，不能显了”，显然与佛教传统的“自性清净心”思想密切联系在一起，可以说是对人人具有佛性的另一种表述。自性清净心作为如来藏思想的核心概念早在《阿含经》中就已经出现，并作为大乘佛教的一个核心理念而存在。在大乘佛教中，般若空观与如来藏思想并不是截然对立的而是并行不悖的。《二入四行》中所反映的达摩及其弟子的如来藏思想应该是大乘佛教中“自性清净心”思想的自然延续。

《楞伽师资记》的“慧可传”云：

《十地经》云，众生身中有金刚佛性，犹如日轮。体明圆满，广大无边，只为五阴重云覆障，众生不见。若逢智风，飘荡五阴，重云灭尽，佛性圆照，焕然明净[4]。又云：

若了心源清净，一切愿足，一切行满，一切皆办，不受后有。得此法身者，恒沙众中，莫过有一[5]。

这里引用《十地经》的经文，将众生本有的佛性比喻为日轮，将妄念视为乌云。众生获得智慧，就可以灭尽妄念，使佛性焕然显现。不过值得注意的是，虽然众皆有生佛性，但真正能证得佛性、证得法身者却少之又少。“慧可传”的内容实际上反映《楞伽师资记》的作者净觉的思想，不能直接视为二祖慧可的思想。但至少在净觉心目中，慧可的禅法是与如来藏思想联系在一起的。

根据《楞伽师资记》的记载，四祖道信和五祖弘忍皆依据《文殊说般若经》而行“一行三昧”，但在据传为五祖弘忍所作的《修心要论》[6]中有如下说法：

日光不坏，只为云雾所覆。一切众生清净之心，亦复如是。只为举缘妄念诸见重云所覆。但能凝然守心，妄念不生，涅槃慧日，自然显现。故知自心本来清净[7]。

既体知众生佛性本来清净，如云底日，但了然守真心，妄念云尽，惠日即现。何须更多学知见，归生死苦。一切义理，及三世之事，譬如磨镜，尘尽自然见性[8]。

五祖弘忍的禅法的核心是“守心”，而此“心”是本来清净、不生不灭之“真心”、“净心”义即佛性。此佛性为妄念所覆，如乌云遮日，若能守真心，则妄念消除，自然见性，如乌云散尽，朗日当空。最后的比喻原出《楞伽经》[9]，明镜譬喻本来清净之佛性，而尘埃譬喻妄念烦恼。这里出现的“磨镜”之喻与敦煌本《六祖坛经》中出现的著名的慧能、神秀的心偈有密切关系。只是《修心要论》的说法与慧能心偈的意境不同，而与神秀心偈的说法相接近。

根据《坛经》所记载的开悟因缘，六祖慧能是闻《金刚经》的“应无所住而生其心”而开悟。但随着敦煌本《坛经》的出现，流行本《坛经》的权威性受到挑战，一般认为将《金刚经》视为从达摩到六祖代代相传的根本经典，是神会将其《金刚经》崇拜思想投射到慧能的传记和思想的结果，未必是历史事实。而慧能的思想特别是其佛性思想受到《涅槃经》的影响却是事实。慧能最初从隐遁生活中复出到广州法性寺听法，所听的内容即是印宗法师所讲的《涅槃经》，并由此引出著名的“风动、幡动”的故事。慧能并引用《涅槃经》的经文而发挥云：

如高贵德王菩萨白佛言，犯四重禁，作五逆罪，及一阐提等，当断善根佛性否？佛言，善根有二：一者常，二者无常，佛性非常非无常，是故不断，名为不二。一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。蕴之与界，凡夫见二，智者了达其性无二，无二之性即是佛性[10]。

即从空性的立场出发，将佛性视为超越常与无常、善与不善等相对诸相的绝对的存在，并由此出发强调一阐提亦有佛性。关于一阐提是否有佛性的问题，《涅槃经》诸品的说法是有区别的，可见关于这一问题，在印度佛教中就存在着巨大分歧。慧能从佛性的绝对性出发，强调佛性超越世俗的善与不善，进一步明确了众生悉有佛性的命题。佛性说可以说是慧能的“明心见性”说的重要理论基础。

二、神会的佛性思想

众所周知，慧能的“南宗禅”的正统地位主要是由荷泽神会的宣扬之功而得以确立。神会曾在慧能门下数载，深得慧能顿教禅法之精髓。与慧能一样，神会的佛性思想也主要受到《涅槃经》的影响，即多结合空性而展开，故在神会的著作中不见“如来藏”的用语而多用“佛性”之语。如属于神会早期著作的《坛语》云：

一切众生本来涅槃，无漏智性本自具足，何为不见？今流浪生死，不得解脱。为被烦恼覆故，不能得见[11]。

从上述引文可以看出，神会的佛性思想的底流仍然是“自性清净心”思想，其“一切众生本来涅槃”的说法显然源于《涅槃经》的“一切众生悉有佛性”。但神会在继承《涅槃经》的佛性思想的同时又做了新的发挥，这主要表现在“本来涅槃”的概念上。“佛性”原本指成佛的可能性、成佛的潜在能力，即因位众生的属性，而“涅槃”则是佛的境界，是菩萨修行所得的果位。神会在这里将因位众生的佛性与果位佛的佛性结合在一起，众生不仅具有成佛的可能性，而且本来就已经获得涅槃，这是《涅槃经》中所没有的思想，也可以说是神会的佛性观的重要特征。

神会还对佛性和无明之间的关系进行了探讨，提出佛性与无明皆为“自然”说：

问：无明若为……佛性是自然，无明复从何生”？诸人尽不能答。大德若为……亦自然。

问：无明若为自然？

答：无明与佛性，俱是自然而生。无明依佛性，佛性依无明。两相依，有则一时有。

觉了者即佛性，不觉了即无明[12]。

关于佛性与无明的关系，是佛教经典在论述佛性问题时都要遇到的理论难题。因为“佛性”被认为是清净的无为法，而“无明”则被认为是染污的有为法，如果把“佛性”视为人的根源性存在状态，就必然出现从清净的“佛性”如何生出染污的“无明”的问题。《胜鬘经》中在论述这一问题时云，“有二法难可了知。谓自性清净心，难可了知

。彼心为烦恼所染，亦难了知”[13]。实际上是回避了这一问题。《起信论》关于这一问题也只是说“忽然念起，名为无明”[14]。神会认为“佛性”与“无明”相互依存，二者并没有由此生彼的问题。神会从缘起的立场看待二者的关系，避开了生成论的难题，这可以说深化了对佛性问题的思考。

虽然神会在禅思想上受到慧能的深刻影响，但关于佛性，神会的理解又表现出独特的思想倾向。这一倾向尤其表现在神会对“知”的诠释上。在《涅槃经》中，佛性被规定为第一义空，而第一义空则被规定为智慧。也就是说，佛性，从其超越一切相对存在的绝对性的层面来说是“空”，而这一空性的主体把握则表现为“智慧”。神会在继承《涅槃经》从“空”和“智慧”两面来规定佛性的理路的同时，结合禅宗“定慧双修”的实践，提出“空”与“知”的统一：

本体空寂，从空寂体上起知，善分别世间青黄赤白，是慧。不随分别起，是定。祗如“凝心入定”，堕无记空。出定已后，起心分别一切世间有为，唤此为慧。经中名为妄心。此则慧时则无定，定时则无慧。如是解者，皆不离烦恼[15]。

在这里，神会提到两种“知”：一是作为本体之用的“慧”；一是脱离“定”境对世间进行虚妄分别的“妄心”。前者是与“定”须臾不可分离、在“定”境中显现出来的智慧，而后者则是与“定”相脱节的烦恼。任何看待人的认识和思维作用是禅宗的重要课题。按照华严宗四祖澄观的看法，南宗主张“无念”、北宗主张“离念”。但无论是“无念”还是“离念”都意味着对建立在主客对立关系上的人的分别意识和思维活动的否定。但神会并不否定建立在空寂本体之上的、作为本体之用的认识活动，相反，他认为正因为有这种“慧”的作用存在，才能真正见“佛性”：

无住是寂静，寂静体即名为定。从体上有自然智，能知本寂静体，名为慧。此是定慧等。经云：寂上起照。此义如是。无住心不离知，知不离无住。知心无住，更无余知。

涅槃经云：定多慧少，增长无明；慧少定多，增长邪见；定慧等者，明见佛性[16]。

正因为神会强调“知”或“见”在佛性思想中的地位，宗密在《禅源诸诠集都序》中将神会的禅法归入“直显心性宗”，其特征即主张“空寂之心，灵知不昧”、“知之一字，众妙之门”等。也由于神会强调在佛性中“空性”和“智慧”（自然智）的同一，所以他反对单纯站在“空性”的立场看待佛性。在《南阳和尚问答杂征义》中，神会与牛头山袁禅师之间有如下问答：

牛头山袁禅师问：“佛性遍一切处否？”

答曰：佛性遍一切有情，不遍一切无情。

问曰：先辈大德皆言道：青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若。今禅师何故言道：佛性独遍一切有情，不遍一切无情？

答曰：岂将青青翠竹，同于功德法身？岂将郁郁黄花，等般若之智？若青竹黄花同于法身般若者，如来于何经中，说与青竹黄花授菩提记？若是将青竹黄花，同于法身般若者，此即外道说也。何以故？涅槃经具有明文，无佛性者，所谓无情物是也[17]。

由此可见，神会主要是依据《涅槃经》的说法，反对无情之物具有法身、般若，进而反对牛头宗的“无情佛性说”。荷泽宗与牛头宗围绕无情是否有佛性问题的争论，实质上涉及思考佛性问题的立场问题。荷泽宗从成佛论的立场出发考察佛性问题，从而认为既然无情之物不能如有情众生一样修行成佛，所以无情之物应无佛性。而牛头宗则从存在论的立场出发，主张既然无情之物从本质上与有情众生一样皆为空性，那么无情之物也具有法身、般若。这两种立场之间的争论扩展到了当时的华严宗和天台宗之中，成为中国佛性思想发展史上重要课题之一。